00.16
Wbn
REVOLUSI HIJAU: ANTARA HARAPAN DAN KENYATAAN
MENINJAU PANDANGAN “TEORI SOSIAL KRITIS”
ATAS PROSES MEKANISASI PERTANIAN DALAM REVOLUSI HIJAU
DAN BERBAGAI DAMPAK SOSIAL YANG DITIMBULKANNYA
Oleh:
Wahyu Budi Nugroho
“Indonesia akan menjadi korban pertama saya...”
John Perkins, mantan bandit ekonomi.
Pendahuluan
“Terpenuhinya kebutuhan pangan seluruh umat manusia di dunia”, itulah optimisme yang hadir bersamaan Revolusi Hijau pada pdekade 1960-an. Istilah “Revolusi Hijau” untuk pertama kalinya dicetuskan oleh salah seorang staf USAID yang bernama William S. Gaud guna “merayakan” keberhasilan rekayasa varietas gandum dan padi yang disinyalir bakal menggelorakan revolusi pengadaan pangan-pemenuhan kebutuhan pangan umat manusia saentaro dunia.[1]
Di Indonesia, konsep Revolusi Hijau yang salah satu karakternya menekankan pentingnya modernisasi pertanian yakni penggunaan teknologi modern pada pertanian (mekanisasi), telah berupaya diadopsi pemerintahan Soekarno di mana “Rencana Kasimo” menjadi acuan program di atas. Namun, kurang mendukungnya stabilitas sosial dan politik kala itu membuat program tersebut gagal di tengah jalan, begitu pula yang terjadi ketika pada dekade 1960-an Soekarno kembali berupaya mewujudkan program tersebut.[2]
Pada perkembangannya, konsep Revolusi Hijau barulah mampu diadopsi dan diwujudkan secara optimal di Indonesia pada masa pemerintahan Orde Baru Soeharto. Tak dapat dipungkiri, penerapan konsep Revolusi Hijau yang dalam hal ini terejawantahkan melalui bentuk-bentuk “Bimas” dan “Panca Usaha Tani” semasa rezim Orde Baru mampu menghasilkan suatu boom ‘ledakan’ produksi pangan dan menghantarkan Indonesia menjadi negara “swasembada beras”.[3]
Namun demikian, tak selamanya implementasi Revolusi Hijau semasa Orde Baru di atas menghasilkan efek “tonik”, melainkan pula membawa muatan “toxic” yang antara lain tampak melalui kejenuhan tanah akibat “pemerkosaan” pupuk pabrik dalam menghasilkan zat hara, munculnya hama-hama yang lebih “tangguh” akibat mutasi yang terjadi dengan senyawa kimia pestisida berikut tergerusnya keanekaragaman pangan.[4] Di sisi lain, terdapat pula backwash effect yang harus “dibayar mahal” dalam aspek sosial yang muncul bersamaan dengan Revolusi Hijau. Beberapa di antaranya semisal ketergantungan masyarakat petani atas berbagai komoditas industri pertanian hingga munculnya involusi pertanian sebagaimana ditegaskan Clifford Geertz. Diakui atau tidak, hal di atas menjadi begitu menarik mengingat munculnya suatu “konstruksi” atau konsep “kemajuan” yang dicetuskan satu pihak atas pihak lain yang faktual justru berakhir pada “kemunduran” dan “kerugian” yang jauh lebih besar.
Berbagai dampak negatif yang dibawa oleh Revolusi Hijau atau dalam hal ini bentuk-bentuk “modernisasi” pertanian sebagaimana secara singkat telah diuraikan di ataslah yang kiranya membuat penulis tertarik lebih dalam mengkaji dan menelaahnya lebih jauh dalam paper yang sederhana ini. Dalam upaya melakukan analisis komprehensif atasnya, penulis berupaya menggunakan “pisau bedah” analisis perspektif sosial kritis (teori sosial kritis) yang di dalamnya mencakup postmodernisme (modernitas Juggernaut), teori kritis Mahzab Frankfurt, perspektif teknologi cultural studies, hingga “Paradigma Komunikasi” Jurgen Habermas. Namun demikian, penulis berupaya pula menyertakan pandangan mahzab humanis yang hadir melalui konstruktivisme Geertz guna membangun analisis yang lebih mendalam dan komprehensif atas “tema besar” yang diangkat dalam paper ini.
Sekilas Revolusi Hijau
Revolusi Hijau untuk pertama kalinya muncul di Meksiko ketika pakar genetika Amerika, Borlaugh berhasil melakukan rekayasa varietas gandum dan padi. Keberhasilan rekayasa varietas pangan tersebut memunculkan optimisme dan harapan terpenuhinya kebutuhan pangan seluruh umat manusia di dunia. Di sisi lain, secara otomatis hal tersebut dianggap menggugurkan tesis Thomas Robert Malthus yang menyatakan bahwa perkembangan penduduk sesuai dengan deret ukur sedangkan pertumbuhan persediaan pangan penduduk sesuai dengan deret hitung.[5]
Secara “kasar”, Revolusi Hijau dapat dijelaskan sebagai penerapan teknologi, penggunaan bibit unggul, penggunaan pestisida dan irigasi dalam pertanian sebagaimana ditegaskan Soemitro Djojohadikusumo.[6] Namun demikian, tidaklah begitu bijak bila Revolusi Hijau dipandang sebagai suatu bentuk “kemajuan” teknologi yang bebas kepentingan. Faktual, istilah Revolusi Hijau kerap dilawankan dengan istilah “Revolusi Merah”. Istilah tersebut (Revolusi Merah) muncul ketika pada dekade 1950-an hingga 1960-an hampir separuh dari rezim di dunia mengatasnamakan diri berpijak di atas nilai-nilai marxisme.[7]
Sekilas Konstelasi Pangan Dunia Pra-Revolusi Hijau
Banyak pakar sepakat bahwa dekade 1950-1965 adalah periode “kegagalan pertanian”. Hal tersebut tampak melalui penurunan signifikan laju pertumbuhan pangan di negara-negara maju dan berkembang. Di Inggris, laju kenaikan hasil padi-padian hanya mencapai 0,2% per tahun, untuk Amerika Serikat laju kenaikan rata-rata hasil padi-padian sekedar mencapai 1,5% per tahun, sedangkan di India laju pertumbuhan produktivitas pangan berkisar 1,6% per tahun. Di sisi lain, Uni Soviet, sebagai negara “super power” kala itu-era Perang Dingin-kian “memupuskan” harapan terselamatkannya pangan dunia akibat “kegagalan besar panen” yang dideritanya.[8]
Teori Sosial Kritis:
Dari Marxisme, Postmodernisme, Feminisme,
Cultural Studies Hingga Mahzab Frankfurt
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya bahwa pisau bedah analisis yang bakal digunakan dalam penulisan ini lebih condong pada berbagai perspektif yang tercakup dalam halauan “teori sosial kritis”. Tegas dan jelasnya, Ben Agger menguraikan istilah teori sosial kritis sebagai berikut,[9]
“...cara pandang Eropa ini banyak memiliki persamaan asumsi. Asumsi ini memungkinkan mereka bersintesis. Saya menyebut sintesis ini sebagai ‘teori sosial kritis’. Orang mengkombinasikan berbagai pengaruh ini secara berbeda. Banyak yang tidak percaya bahwa perspektif-perspektif tersebut dapat dipertemukan, khususnya ketika postmodernisme begitu menentang proyek teori sosial marxis ... saya mengintegrasikan mereka ke dalam tema-tema tanpa menghapus perbedaan yang ada.”
(Ben Agger 2006 : 4-5)
Di satu sisi, sebagaimana telah disinggung pula sebelumnya bahwa konstruktivisme Geertz yang lebih “ter-klasifikasi-kan” pada pandangan mahzab humanis berupaya penulis sertakan sebagai pisau bedah dalam penulisan ini. Hal tersebut bukannya tanpa alasan yang kuat, kiranya analisis Geertz mengenai “involusi pertanian” cukup “menggelitik” dalam upaya menjelaskan berbagai dampak sosial dan ekonomi yang ditimbulkan Revolusi Hijau. Terlebih dengan banyaknya pihak yang menganggap konsep habitus Pierre Bourdieu (cultural studies) sebagai konstruktivisme Geertz yang lebih memadai sehingga dirasa memiliki persamaan atau kedekatan asumsi dengan cultural studies,[10] dan apabila penelisikan lebih jauh dilakukan atasnya, maka persinggungan dengan “paradigma komunikasi” Jurgen Habermas pun tak terhindarkan.
Teori sosial kritis, sebagaimana telah dijabarkan di atas, memiliki cakupan yang begitu luas meliputi marxisme, postmodernisme, feminisme, cultural studies hingga mahzab frankfurt (mahzab kritis). Namun, dalam pembahasan ini terutama, beberapa pisau bedah analisis semisal postmodernisme dan mahzab kritis akan menempati posisi yang begitu sentral ketimbang berbagai pisau bedah analisis lain mengingat kesesuaian perhatian dan fokus studi berbagai pemahaman tersebut atas berbagai karakter yang dibawa Revolusi Hijau.
Beberapa Tinjuan Teori Sosial Kritis Atas Revolusi Hijau
dan Berbagai Dampak Sosial yang Ditimbulkannya
Perspektif Postmodernisme (Modernitas “Juggernaut”) Anthony Giddens
Tak dapat dipungkiri bahwa hingga kini posisi Anthony Giddens, sosiolog kenamaan Inggris sebagai ilmuwan sosial yang berdiri di belakang mahzab kuantitatif atau kualitatif berikut modernisme atau postmodernisme masih juga dipertanyakan. Namun demikian, buah karyanya yang berjudul The Consequences of Modernity (Konsekuensi-Konsekuensi Modernitas) dirasa cukup menunjukkan posisinya sebagai “pengkritik” proyek modernitas dan mensejajarkannya dengan Lyotard yang berbicara mengenai “kehancuran besar” dalam kerangka postmodernisme.[11]
Lebih jauh, Giddens melancarkan kritiknya yang bertitik tolak pada proyek renaissance ‘pencerahan’ Eropa abad 15-18 di mana salah seorang pionernya, Rene Descartes mendiktumkan, “cogito ergo sum” (saya berpikir, maka saya ada).[12] Melalui diktum tersebut, dimulailah periode-periode pendewaan masyarakat Barat atas rasio, bahkan periode tersebut menandai “abad kepastian” pada masyarakat Barat. Dalam hal ini, rasio, akal dan budi manusia diyakini mampu mengatasi segala persoalan hidup manusia, ianya “didaulat” bakal menghantarkan manusia pada kepastian, kenyamanan dan kebaikan hidup. Secara singkat, Nietzsche, filsuf antipencerahan Jerman abad 19 dalam Thus Spoke of Zarathustra menegaskan hal di atas melalui pernyataannya, “Allah telah mati”. Apa yang dimaksudkan Nietzsche adalah, sebelum abad 15 perbincangan mengenai teosentris (nilai-nilai ketuhanan) masih kental terasa, namun pasca abad 15 perbincangan mengenai teosentris tak terdengar lagi dan bergeser pada pembicaraan sekitar “antroposentris” (nilai-nilai kemanusiaan).[13]
Terkait hal di atas, Giddens melakukan gugatan atas proyek pencerahan, rasio yang “ditasbihkan” mampu membawa manusia pada segala kebaikan hidup faktual tak demikian adanya, malahan rasio itulah yang kini “membunuh” manusia dan membawanya pada “ketidakpastian” hidup. Giddens mengatakan bahwa tak dapat dipungkiri rasio membawa kemajuan pada bidang ilmu pengetahuan dan teknologi, namun iptek dan teknologi itulah yang pada akhirnya menimbulkan masalah “urgen” pada kelangsungan hidup manusia. Mengapa demikian, hal tersebut dikarenakan hasrat libidinal manusia yang tak pernah terpuaskan.[14]
Pada kasus Revolusi Hijau misalkan, upaya manusia dalam mencapai efisiensi dan efektifitas produksi pangan tingkat tinggi diupayakan dengan segala cara, yakni dengan melakukan “rekayasa” lingkungan melalui berbagai bahan kimia industri. Rekaya tersebut, tak dapat dipungkiri mampu meningkatkan produktivitas pangan secara signifikan. Namun kiranya, perlu diingat bahwa periode-periode kelimpahan pangan tersebut hanya terjadi secara singkat dan tak sepadan dengan back wash effect jangka panjangnya.
Sebagai misal, penggunaan pupuk pabrik seperti Urea, ZA, TS dan Ponska mengakibatkan kejenuhan lahan akibat terus-menerus “dipaksa” menghasilkan zat hara. Kejenuhan tersebut berdampak pada tak optimalnya kemampuan lahan dalam menghasilkan tanaman pangan. Di sisi lain, penggunaan pestisida guna menangkal hama turut menghasilkan efek negatif yang tak dapat dianggap sepele. Penggunaan pestisida bagi pemberantasan hama faktual menyebabkan munculnya hama-hama pertanian lain yang kian “tangguh” dan kejam akibat mutasinya dengan senyawa kimia.[15]
Berbagai hal di atas, diistilahkan Giddens sebagai manufactured risk atau resiko buatan yang menghantarkan manusia pada kondisi high risk atau resiko tinggi. Lebih jauh, Giddens menggunakan istilah runaway world (dunia yang berlari kencang) guna me-representasi-kan kondisi masyarakat di era high risk yakni suatu dunia yang berlari kencang tanpa arah, melampaui batas-batas yang ada, bahkan melampaui nilai-nilai transendensi dan sekedar mengikuti hawa nafsu manusia. Ibarat sebuah juggernaut atau panzer besar yang melaju kencang tanpa arah dan sewaktu-waktu dapat menabrak sesuatu, terguling dan pecah berkeping-keping.[16]
Konkretnya, high risk menunjuk pada suatu kondisi di mana umat manusia dapat terancam “punah” sewaktu-waktu dan dalam tempo yang tak terduga-duga akibat ulah manusia itu sendiri. Pada kasus pertanian dan berbagai produksi bahan pangan, Giddens menegaskan bahwa munculnya mutasi virus atau hama pertanian yang lebih kejam dapat mengancam kegagalan panen pangan seluruh dunia dan mengakibatkan kelaparan hebat serta membinasakan kehidupan umat manusia di muka bumi. Terkait dengan Revolusi Hijau, berbagai dampak yang ditimbulkannya semisal kejenuhan lahan akibat penggunaan pupuk kimia, pestisida guna memberantas hama faktual mengarah pada perihal sebagaimana dicemaskan Giddens di atas.
Perspektif Kritis Marcuse:
“High-Tech” atau “Teknologi Kecil” Tepat Guna?
Secara umum, teori kritis Mahzab Frankfurt dikenal melalui kritik tajamnya atas positivisme dan gaya hidup masyarakat modern. Berbagai istilah seperti “dialektika pencerahan”, one dimensional society berikut “desublimasi represif” menjadi “kata kunci” berbagai kajian di atas.[17] Namun demikian, di sisi lain teori kritis Mahzab Frankfurt menelurkan pula beberapa ide mengenai teknologi dan keterkaitannya secara langsung dengan ekologi. Hal tersebut tampak melalui buah karya Marcuse yang berjudul Eros and Civilization (1955) dan Essay on Liberation (1969), Adorno melalui Minima Moralia (1978) dan Horkheimer dengan Eclipse of Reason-nya (1974). Pada intinya, ketiga karya tersebut berbicara mengenai teknologi yang ramah lingkungan, suatu bentuk teknologi yang melakukan “pembebasan” atas alam, bukan teknologi yang secara sepihak mengeksploitasi alam sebagaimana “sapi perahan” dan memandangnya sebagai otherness (liyan), melainkan sebagai subyek.[18]
Teknologi tersebut, sebagaimana ditegaskan Marcuse, tak harus selalu menunjukkan karakternya sebagai high technology ‘teknologi tinggi’, melainkan dapat pula sebagai “teknologi kecil” asalkan “tepat guna”.[19] Di satu sisi, patut diperhatikan pula kiranya, bahwa kajian frankfurters atas peranan teknologi dalam kehidupan sosial menunjukkan pemikirannya yang tak “kolot” atas alam-dalam bahasa “marxian” pemikiran atas alam yang kolot disebut dengan “komunisme primitif”.[20]
Tak dapat dipungkiri bahwa kajian Marcuse di atas turut menginspirasi beberapa “environmentalis” kenamaan layaknya E. F. Schumacher terutama,[21] yang kemudian mengembangkan konsep teknologi kecil tepat guna dalam eksemplarnya, Small Is Beautiful (Kecil Itu Indah). Secara eksplisit, Schumacher menegaskan bahwa teknologi modern tidaklah “efisien” sebagaimana diucapkan banyak ekonom-ekonom modern.[22] Dalam hal ini, Schumacher menitikberatkan kajiannya pada bagaimana teknologi modern menyebabkan ketergantungan manusia pada alam dan menjadikannya sapi perahan. Sebagai misal, senada dengan penelitian dan laporan yang dipublikasikan Massachusetts Institute of Technology, Schumacher mengulang,[23]
“Laporan itu berisi, antara lain suatu daftar yang menarik yang menunjukkan besar cadangan sumber daya dunia yang diketahui; dalam beberapa tahun cadangan itu habis jika digunakan pada laju konsumsi dunia dewasa ini; dalam beberapa tahun cadangan itu habis jika konsumsi dunia terus naik menurut deret ukur; dan dalam beberapa tahun cadangan itu dapat memenuhi konsumsi yang terus meningkat seandainya cadangan itu lima kali lipat cadangan yang sekarang kita ketahui...”
(E. F. Schumacher 1979:114)
Dalam hal mekanisasi pertanian, Schumacher mengambil contoh “Rencana Mansholt” sebagai contoh dampak negatif dari orientasi lahan pada “produksi pertanian”. Dr. Sisco L. Mansholt, Wakil Presiden Masyarakat Ekonomi Eropa menganggap bahwa petani merupakan kelompok yang tak tahu-menahu pesatnya perubahan-perubahan dalam masyarakat. Menurut Mansholt, mereka sebaiknya meninggalkan pekerjaan di sektor pertanian dan bergegas mencari kerja di kota. Hal tersebut disarankan atas beberapa alasan. Pertama, pekerja kota bekerja lima hari sepekan dan mendapat dua pekan libur dalam setahun, sedangkan petani, tegas Mansholt lebih lanjut, “Mereka terpaksa bekerja tujuh hari dalam sepekan karena lembu yang dapat makan dan menghasilkan susu hanya dalam lima hari belum ditemukan, dan mereka tak pernah mendapat liburan sama sekali”. Kedua, melalui prinsip dasar bahwa pendapatan pertanian dapat dipertahankan dengan melakukan percepatan pengurangan penduduk pertanian, dan jika tanah pertanian dengan cepat mencapai ukuran yang ekonomis.[24]
Secara singkat, Rencana Mansholt di atas berupaya menggabungkan tanah-tanah pertanian keluarga menjadi satu unit pertanian raksasa yang dijalankan seperti pabrik, dan mempercepat pengurangan penduduk yang bekerja di bidang pertanian. Faktanya, di kemudian hari “rencana besar” Mansholt di atas menuai berbagai efek negatif. Setidaknya terdapat dua dampak besar yang ditimbulkannya, dalam hal kelestarian hayati, mekanisasi dan penggunaan bahan kimia secara besar-besaran tak disangsikan merusak lahan sebagai elemen penting pertanian. Di satu sisi, terjadi kekacauan struktur sosial di dalamnya, hal tersebut sebagaimana dijelaskan Herber, “Karena kebudayaan desa telah berantakan, penduduk desa meninggalkan tanahnya; karena kehidupan kota berantakan, penduduk kota meninggalkan pusat kota.”[25]
Menurut Schumacher, “rujuk” antara manusia dengan alam merupakan suatu keharusan, dan hal tersebut tak dapat dicapai melalui pariwisata, darmawisata atau kegiatan waktu senggang lain. Menurutnya, upaya guna mencari garis kebijakan untuk memulihkan kebudayaan pedesaan, untuk membuka tanah guna memberi pekerjaan produktif pada jumlah orang yang lebih besar perlu memenuhi tiga sasaran ideal: sehat, indah dan lestari, dan hal tersebut faktual tak terbukti melalui penggunaan teknologi tinggi, melainkan “teknologi madya” atau “teknologi lokal”.[26] Dengan kata lain, sejauh ini teknologi kecil atau lokal terbukti lebih menjamin kesinambungan kehidupan masyarakat ketimbang teknologi canggih tingkat tinggi, hal tersebut sebagaimana telah disinggung sebelumnya, bagi Marcuse yang terpenting adalah “teknologi kecil” tepat guna.
Terkait Revolusi Hijau, teknologi tinggi industri yang berupaya diterapkan dalam pertanian seperti pupuk urea dan pestisida terbukti tak mampu menjaga kesinambungan kehidupan masyarakat. Hal tersebut tampak melalui aksi unjuk rasa petani pada Dies Natalis IPB ke-37 tahun 2000 di mana petani menuntut IPB untuk meminta maaf pada mereka karena Revolusi Hijau dalam bentuk Panca Usaha Tani faktual menyengsarakan hidup mereka. Tanah mengalami kejenuhan dan tak mampu lagi menghasilkan hara secara maksimal akibat penggunaan pupuk pabrik yang mengeksploitasi lahan, hama pertanian yang muncul di kemudian hari kian tangguh dan kejam akibat mutasi yang terjadi dengan senyawa kimia pestisida.
Di sisi lain, satu aspek yang patut mendapat perhatian pula yakni terkait struktur dan kelembagaan masyarakat desa. Digalakkannya Revolusi Hijau (baca: mekanisasi pertanian) memiliki implikasi yang cukup serius pada ranah gender yakni menganggurnya petani wanita akibat tergantikannya tenaga mereka oleh mesin. Hal ini, sebagaimana ditegaskan dalam berbagai kajian gender dan feminisme, hanya akan berdampak pada ketergantungan dan fulnerability ‘kerentanan’ yang lebih akut pada kaum hawa pedesaan.[27] Melalui hal tersebut, dapatlah ditelisik lebih jauh arti penting pernyataan Marcuse mengenai teknologi kecil yang tepat guna bagi masyarakat.
Perspektif Cultural Studies:
Teknologi pun Tak Bebas Nilai
Cultural studies muncul sebagai reaksi atas terjadinya pengkotak-kotakan ilmu dalam memandang realitas. Oleh karenanya, cultural studies berupaya menjadi suatu “anti-Disiplin” yang kaya akan pisau bedah guna menangkap dan menerjemahkan realitas. Guna mewujudkan upaya tersebut cultural studies meminjam pisau bedah berbagai disiplin ilmu seperti Filsafat, Sosiologi, Antropologi, Linguistik, Kritisisme Sastra, Psikologi dan Ilmu Politik.[28]
Secara singkat, cultural studies dapat diterjemahkan sebagai kajian atas praktek kebudayaan dan hubungannya dengan kekuasaan. Cultural studies untuk pertama kali muncul pada dekade 1960-an sejak didirikannya Center for Contemporary Cultural Studies (CCCS) di Universitas Birmingham. Beberapa founding fathers antidisiplin ini antara lain Richard Hoggart, Raymond Williams, E. P. Thompson dan Stuart Hall.[29] Sebagai antidisiplin dengan kajian yang begitu luas, dimensi pengetahuan ilmiah atas teknologi pun tak luput dalam ranah kajian cultural studies, bahkan memiliki tempat khusus dan menuai diskursus sengit dan berkepanjangan di dalamnya.
Perhatian cultural studies atas teknologi ialah klaim “objektivitas” dan “bebas nilai” yang hadir bersamaan dengannya. Teknologi, sebagaimana umumnya “digemborkan” merupakan suatu entitas yang mampu mengatasi teologi dan metafisika, ianya terbukti pula “sukses” mentransformasikan pengetahuan manusia dan kehidupan material di dalamnya.[30]
Namun demikian, di hadapan para pemikir cultural studies berbagai klaim “eksklusifitas” teknologi di atas memperoleh tantangan keras. Dibalik “hingar-bingarnya” teknologi, para pemikir antidisplin mencurigai motif-motif politis, kekuasaan, dominasi dan penindasan di dalamnya. Secara sederhana, hal tersebut tampak melalui aspek “pendanaan” di balik proyek-proyek teknologi. Tercatat, pemerintah AS lebih memilih menggelontorkan dana yang begitu besar bagi proyek-proyek luar angkasa NASA tanpa mempertimbangkan sisi paradoks di mana jutaan manusia di Afrika kelaparan dan kekurangan pangan, teknologi aborsi yang dianggap bias gender karena cenderung menunjukkan superioritas kaum pria atas wanita berikut perkembangan dunia maya (komputer dan internet) sebagai penyokong budaya konsumerisme.[31]
Menanggapi hal tersebut, Ziauddin Sardar intelektual muslim kenamaan Pakistan mengatakan bahwa problem besar yang dihadapi umat manusia saat ini ialah ilmu pengetahuan yang menguasai dan memperbudak manusia. Bagi Sardar, idealnya manusialah yang mengendalikan dan mengarahkan perkembangan ilmu pengetahuan dan bukan sebaliknya. Ia begitu “terganggu” dengan “mega proyek” iptek dengan biaya besar tanpa mempertimbangkan aspek kemanusiaan.[32]
Terkait berbagai wacana yang dilontarkan cultural studies di atas dan hubungannya dengan Revolusi Hijau, pertanyaan yang bisa jadi muncul kemudian adalah, siapakah yang melakukan kontrol dan arahan atas Revolusi Hijau? Siapakah yang diuntungkan dengan adanya Revolusi Hijau? Dan, bagaimanakah pilihan atas Revolusi Hijau dilakukan? Tak pelak, berbagai pertanyaan tersebut cukup merangsang munculnya terkaan-terkaan kita atas berbagai muatan kepentingan yang menyertainya. Dalam hal ini, setidaknya terdapat beberapa muatan politis dan ekonomis yang bisa jadi hadir bersamaan Revolusi Hijau.
Muatan politis Revolusi Hijau, sebagaimana sempat disinggung sebelumnya merupakan wacana tanding atas Revolusi Merah di mana pada dekade 1950-an hingga 1960-an hampir separuh dari rezim dunia mengklaim berpijak di atas nilai-nilai marxisme. Di sisi lain, bisa jadi, ide Revolusi Hijau digalakkan guna memantapkan, menetapkan atau lebih tepatnya “menjerumuskan” negara-negara dunia ketiga sebagai negara satelit penghasil komoditas pangan, sedangkan negara pusat sebagai penghasil komoditas industri yang memiliki nilai tukar berbanding jauh dengan komoditas pangan. Apabila pertukaran terjadi antara keduanya, maka dapat dipastikan negara-negara dunia ketiga “merugi” akibat nilai tukar yang tak proporsional sehingga “nilai lebih” negara dunia ketiga tercerap pada negara-negara maju, terlebih dengan adanya politik “proteksi” negara-negara maju atas komoditas pangannya. Asumsi-asumsi di atas sebagaimana kita ketahui tercetus melalui pemikiran berbagai tokoh ekonomi-politik seperti Paul Baran, Raul Presbich, Andre Gunder Frank, Dos Santos, Todaro dan lain sebagainya.[33]
Di satu sisi, analisis kepentingan ekonomi dalam Revolusi Hijau tampak melalui penggunaan berbagai komponen industri seperti pupuk pabrik, pestisida dan mesin pembajak sawah yang jelas menguntungkan negara industri pemroduksi dan pemasok alat-alat industri pertanian tersebut. Melalui berbagai argumen dan turunan fakta di atas, dapatlah ditelisik lebih jauh bahwa Revolusi Hijau sekedar menghasilkan “ketergantungan” pada negara-negara dunia ketiga pada negara maju. Ketergantungan tersebut, pada akhirnya hanya akan menjadi sarana “pengontrol” negara dominan (negara maju) atas negara dormant (negara dunia ketiga atau berkembang).
Lantas, bagaimana dengan aspek pilihan atas Revolusi Hijau? Dengan melihat rentetan fakta yang telah diuraikan di atas, dapatlah disimpulkan bahwa kebijakan tersebut merupakan ulah lumpen borjuis negara-negara dunia ketiga yang bersedia didekte “bos-bosnya” di negara maju demi representasi kepentingan pribadi. Hal tersebut sebagaimana sindiran yang dilontarkan Widji Tukul, aktivis buruh yang “muksa” pada akhir dekade 1990-an, “Dimana-mana moncong senjata berdiri gagah, ‘kong-kalikong’ dengan kaum cukong...”[34]
Aspek-Aspek “Penindasan” Dalam Sosialisasi Revolusi Hijau
Jurgen Habermas:
Public Sphere dan Penciptaan Paradigma Komunikasi
Kebijakan Revolusi Hijau di Indonesia yang ter-manifestasi-kan melalui Panca Usaha Tani jamak diketahui sebagai suatu kebijakan yang bersifat satu arah. Hal tersebut tak mengherankan mengingat konsep pembangunan “neoklasik” yang berkarakter top-down dan mendewakan trickle down effect yang dianut Orde Baru kala itu.[35]
Di sisi lain, munculnya berbagai program semisal Bimas (bimbingan masyarakat) dan penempatan berbagai institusi formal pemerintah di pedesaan kian mengindikasikan terjadinya “birokratisasi” desa dan upaya pemerintah pusat dalam mengontrol dan mengarahkan kehidupan pedesaan. Harus diakui memang, pernyataan tersebut bukanlah sekedar isapan jempol belaka, dalam perjalanannya pelabelan atau cap “PKI” tak segan-segan diberikan pemerintah pada berbagai pihak yang menolak instruksi “pusat” seperti “kewajiban” untuk menanam padi varietas tertentu dan bukannya tanaman lain. Instruksi ini, sebagaimana kita ketahui, di kemudian hari menyebabkan kerentanan pangan masyarakat Indonesia akibat tergerusnya berbagai varietas padi berikut menimbulkan ketergantungan pangan masyarakat akan beras karena “eliminasi” penanaman komoditas pangan selain padi.
Dalam perspektif kritis Theory of Action Communication Jurgen Habermas, komunikasi yang terjadi antara pemerintah Orde Baru terhadap masyarakat pedesaan Indonesia kala itu lebih mencirikan “paradigma kerja” dalam komunikasi. Menurut pemikir Frankfurt Schule yang “membelot” ini, paradigma kerja mengindikasikan adanya subyek dan obyek dalam komunikasi, penguasa dan bawahan berikut dominasi dan dormant di dalamnya. Paradigma komunikasi, sebagaimana dijelaskan lebih lanjut oleh Habermas, mencirikan komunikasi satu arah yang terjadi di dalamnya, klaim-klaim “kebaikan” dan “kemajuan” yang muncul dari pihak penguasa dan harus diterima secara sui generic, taken for granted ‘apa adanya’ oleh pihak powerless.[36] Terkait Revolusi Hijau, hal tersebut setidaknya tampak melalui klaim “teknologisasi” sebagai representasi dari kemajuan dan klaim beras sebagai bahan pangan pokok yang mencirikan masyarakat maju, bukannya sagu dan berbagai jenis umbi-umbian lainnya. Lebih jauh, Habermas menegaskan bahwa paradigma kerja komunikasi kental dengan muatan rasionalitas instrumental yang cenderung “men-degradasi” nilai-nilai kemanusiaan dan sekedar berorientasi pada pencapaian tujuan dengan memposisikan pihak lain sebagai objek atau “benda” sehingga ianya tak bermuatan “emansipatoris” atau “pembebasan”.[37]
Bagi Habermas, interaksi yang idealnya terjadi antara dua belah pihak hendaknya mengedepankan “paradigma komunikasi”. Paradigma komunikasi mengindikasikan interaksi atau proses komunikasi yang berlangsung dua arah, tak ada subjek dan objek di dalamnya, tak ada penguasa dan pihak yang dikuasai, begitu pula, tak ada dominasi dan dormant pada proses komunikasi yang terjadi di dalamnya. Dalam bahasa freirian, konsep tersebut bukanlah komunikasi gaya “bank” di mana guru merupakan “penabung” dan murid adalah “tabungan” sehingga komunikasi yang terjadi bersifat satu arah dan doktriner semata.
Terkait implementasi sosialisasi dalam Revolusi Hijau, apabila pemerintah menekankan paradigma komunikasi di dalamnya, maka proses-proses penetapan atau pendefinisian term “kebaikan” dan “kemajuan” dalam tataran “ontologis” syarat melibatkan masyarakat. Artinya, apa yang dianggap “baik” dan “maju” bagi masyarakat harus menjadi pertimbangan pula bagi pemerintah atau penguasa. Lebih jauh, Habermas menegaskan bahwa paradigma komunikasi syarat dengan “rasionalitas komunikatif” yakni “landas-dasar” interaksi antarsesama yang kental dengan muatan nilai-nilai kemanusiaan atau komunikasi yang “memanusiakan manusia”, tak menempatkannya sebagai objek atau “benda” semata. Dengan demikian, paradigma komunikasi memiliki muatan “emansipatoris” atau “pembebasan” di dalamnya.
Pertanyaan yang bisa jadi muncul kemudian terkait uraian kedua jenis paradigma dalam komunikasi di atas adalah, lantas apa yang harus ditempuh dalam upaya penciptaan paradigma komunikasi yang emansipatoris. Dari sini, kita beralih pada arti penting konsep public sphere atau “ruang publik” yang ditekankan Jurgen Habermas, secara ringkas Habermas mendefinisikan ruang publik sebagai berikut,[38]
“...public sphere may be conceived above all as the sphere of private people come together as a public; they soon claimed the public sphere regulated from above against the public authorities themselves, to engage them in a debate over the general rules governing relations ...”
(Jurgen Habermas, dikutip dalam terjemahan bahasa Inggris oleh Thomas burger 1989:27)
Lebih jelasnya, definisi mengenai ruang publik di atas menunjuk pada suatu ruang di mana masing-masing individu dapat merasakan kesetaraan, memiliki otoritas atas diri sendiri sehingga berbagai debat yang bahkan bermuatan subversif atas pemerintah dimungkinkan. Lebih jauh, pada bab-bab berikut The Structural Transformation of the Public Sphere Habermas menjelaskan bahwa ruang publik memiliki beberapa karakter yang antara lain bebas dari penindasan, tekanan berikut distorsi. Di satu sisi, Habermas menegaskan pula fungsi ruang publik sebagai sarana guna mengeluarkan (baca: membudalkan) ampas-ampas, berbagai “kotoran” dan tekanan atau stres (baca: uneg-uneg) dari dalam pikiran.
Dalam studi kebijakan publik, dengan menilik sekali lagi atas berbagai problem yang hadir bersamaan Revolusi Hijau, “kaum klasik” berpendapat bahwa sumber utama permasalahan bukanlah pada pilihan solusi atau alternatif pemecahan masalah, melainkan pada tahapan formulasi kebijakan yakni tahapan pasca agenda kebijakan yang berbicara mengenai definisi dan ontologi dari permasalahan.[39] Kasus Revolusi Hijau kiranya secara eksplisit membuktikan “simpang-siur” dalam upaya mengartikan atau mendefinisikan konsep-konsep “kemajuan” dan “kebaikan".
Konstruktivisme Geertz:
Involusi Pertanian Sebagai “Resiko Buatan” Revolusi Hijau
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, tak dapat dipungkiri bahwa berbagai pemikiran Clifford Geertz lebih condong pada pemahaman humanis. Pemahaman atau mahzab humanis yang diusung konstruktivisme Geertz menunjuk pada pemahaman atau dinamika yang dimiliki masing-masing entitas masyarakat, dengan kata lain adanya pengakuan bahwa masing-masing kalangan memiliki perspektif tersendiri. Kedua, Tradisi Konstruktivisme berangkat dari penolakan terhadap natural science. Sifat natural science adalah netral (tidak memihak dan berjarak), objektif serta murni. Sedangkan sifat konstruktivisme “life experience” atau pengalaman hidup, dirasakan oleh aktor (kebenaran adalah hasil dari perspektif). Konstruktivisme terbagi dalam dua bentuk, yakni radikal konstruktivis, adalah hubungan antara akal dan dunia atau realita, serta sosial konstruktivisme (Peter Berger), memperkenalkan pengetahuan sebagai realita yang kita alami sehari-hari.[40]
Di satu sisi, konstruktivisme Geertz kerap dicap sebagai cikal bakal konsep “habitus” Bourdieu yang lebih “memadai”. Terkait pembahasan kita mengenai Revolusi Hijau, penelaahan lebih jauh atas sistem teknologi organik yang telah jauh-jauh hari dimiliki masyarakat petani dan pedesaan nusantara kiranya menjadi tema sentral dalam pembahasan ini. Sebagaimana telah disinggung sebelumnya bahwa kebijakan Revolusi Hijau di era Orde Baru merupakan bentuk kebijakan yang bersifat top-down. Dengan kata lain, kebijakan tersebut lahir melalui konsepsi penguasa dan bukannya hasil “konsensus dialektis” antara pemerintah dengan kaum grass-roots.
Berpijak melalui konstruktivisme Geertz, ditemui beberapa permasalahan mendasar yang menyertai kebijakan Revolusi Hijau atau mekanisasi pertanian. Pertama, teknologi yang digunakan dalam kebijakan tersebut bukanlah teknologi pribumi, melainkan teknologi yang “diimpor” dari luar negeri, negeri antah-berantah. Penggunaan teknologi antah-berantah tersebut di kemudian hari terbukti menimbulkan permasalahan akut jangka panjang yang tak sepadan dengan capaian swasembada beras selama dua tahun saja (1984-1986).[41] Sebelum petani mengenal pupuk pabrik, mereka menggunakan pupuk kandang yang berasal dari kotoran hewan dan pupuk kompos yang berasal dari dedaunan atau organik yang membusuk. Begitu juga, sebelum petani mengenal pestisida mereka menggunakan (baca: menanam) daun othok-othok guna mencegah hama. Dalam hal ini, apabila petani mempertahankan penggunaan teknologi tradisionalnya maka kejenuhan tanah dan munculnya hama-hama baru yang kian kejam tidak akan terjadi, begitu juga dengan demonstrasi petani pada Dies Natalis IPB ke-37 yang amat disayangkan.
Geertz beranjak lebih jauh, analisis yang dilakukannya menyimpulkan bahwa mekanisasi pertanian yang dilakukan di pedesaan Jawa hanya akan menghasilkan “kepincangan” ekonomi yang kian akut pada penduduk pedesaan dan pada akhirnya menimbulkan apa yang diistilahkan Geertz dengan “involusi pertanian”. Involusi pertanian sebagaimana dijelaskan Geertz, merupakan stagnasi atau “kemandegan” yang terjadi pada kehidupan ekonomi dan produktivitas pangan masyarakat petani pedesaan.
Menurut Geertz, involusi pertanian setidaknya terjadi akibat beberapa hal. Pertama, sebagian petani pedesaan masih bertahan pada pola kehidupan subsisten dan penggunaan teknologi tradisional. Di satu sisi, sebagian petani lain telah mengadopsi teknologi modern yang jauh lebih efisien dan efektif. Hal tersebut memicu ketimpangan produktivitas pertanian antara petani satu dengan lainnya. Kedua, adalah permasalahan pemberian kredit bantuan pada petani oleh pemerintah yang cenderung “tebang-pilih”. Kerap kali, mereka yang dapat mengakses kredit bantuan tersebut ialah petani kaya yang dianggap mampu memberi “jaminan”, sedangkan petani miskin dengan modal terbatas kerap tak memiliki akses pada kredit bantuan guna menggalakkan mekanisasi pertanian.[42]
Sekali Lagi Kritik Atas “Ilmu Pengetahuan Ilmiah” dan Teknologi
(Menilik Tinjauan Popper dan Kuhn Atas IPTEK)
Telah diuraikan dalam subbab perspektif cultural studies sebelumnya bahwa pemaknaan atas ilmu pengetahuan dan teknologi yang ada syarat dengan optimisme dan keyakinan terpecahkannya segala permasalahan hidup manusia. Dalam hal ini, Revolusi Hijau “didaulat” mampu menjamin kebutuhan pangan seluruh umat manusia di masa mendatang. Disadari atau tidak, pernyataan tersebut mengindikasikan adanya penetapan sejarah bagi umat manusia. Bentuk-bentuk penetapan jalannya sejarah tersebut diistilahkan Popper sebagai “historisisme” dalam eksemplar The Poverty of History. Menurutnya, pemahaman-pemahaman yang bercirikan penetapan-penetapan jalannya sejarah (historisisme) hanya akan menimbulkan peperangan, kekejaman dan penindasan, terutama pola pemerintahan yang militeristik.[43]
Dalam kasus Revolusi Hijau, kiranya hal tersebut tampak melalui “pemaksaan” yang dilakukan Orde Baru pada masyarakat petani untuk melakukan mekanisasi dan penyeragaman tanaman padi varietas tertentu. Berbekal keyakinan Revolusi Hijau (baca: Panca Usaha Tani) mampu mengatasi kebutuhan pangan masyarakat Sabang sampai Merauke, pola-pola pemerintahan yang sentralistik, birokratis dan militeristik diterapkan pada masyarakat pedesaan nusantara.
Bagi Popper, pengetahuan ilmiah sebagai pijakan perkembangan teknologi tidaklah wajib “mutlak” kebenarannya. Menurutnya, pengetahuan yang demikian hanya akan melahirkan “ideologi” yang bersifat doktriner dan tak dapat diganggu-gugat sehingga pada akhirnya hanya akan melahirkan stagnasi, ketumpulan dan kemandegan daya pikir serta daya kritis. Jelas dan tegasnya, Popper mengatakan bahwa ilmu pengetahuan yang baik justru harus memiliki “kesalahan”, ia menyebutnya sebagai prinsip “falsifikasi” karena melalui kesalahan-kesalahan tersebutlah ilmu pengetahuan akan terus berkembang.[44]
Di sisi lain, Thomas Kuhn dalam The Structure of Scientific Revolutions “mengamini” pandangan Popper atas ilmu pengetahuan dan teknologi. Secara sederhana, Kuhn hendak mengatakan bahwa “kebenaran” ilmu pengetahuan dan “kebaikan” teknologi saat ini tak menjamin demikian pula keduanya pada masa mendatang.[45] Terkait hal tersebut, Kuhn menyusun konsep “siklus ilmu pengetahuan atau paradigma” sebagai berikut,
Normal Science → Anomaly → Crisis → Revolution
Normal science menunjuk pada kondisi ilmu pengetahuan yang mapan, memiliki legitimasi kuat dan diterima banyak pihak. Anomaly sebagai tahapan pasca-Normal science mengindikasikan kemapanan ilmu pengetahuan yang mulai dipertanyakan, diragukan dan mulai mengalami kegoyahan. Dampak dari rentetan tersebut menghantarkan ilmu pengetahuan pada kondisi crisis, yakni posisi ilmu pengetahuan yang “di ujung tanduk” dan apabila kondisi tersebut tak dapat diredakan atau dipertahankan lagi, maka lahirlah revolution sebagai tonggak munculnya ilmu pengetahuan atau paradigma baru.[46]
Kiranya dalam memandang fenomena Revolusi Hijau atau berbagai kebijakan lain yang melibatkan mekanisasi atau teknologisasi skala besar (kebijakan sejenis), tinjauan Popper dan Kuhn atas iptek syarat menjadi pertimbangan. Hal tersebut bukannya tanpa alasan yang kuat melainkan sebagai upaya agar kesalahan yang telah terjadi tak terulang kembali di masa depan.
Kesimpulan & Penutup
Melalui berbagai penjabaran dan uraian di atas, dapatlah dianalisis bahwa pengkajian dampak teknologi atas kehidupan sosial melalui perspektif teori sosial kritis menemui berbagai hal yang berimplikasi besar terhadap kehidupan sosial, politik, ekonomi dan budaya masyarakat. Hal tersebut setidaknya tampak melalui ketidakpastian hidup yang menghantui masyarakat di kemudian hari, transformasi struktur sosial yang bias gender, ketergantungan petani nusantara pada komoditas industri pertanian, involusi pertanian berikut pola pemerintahan yang otoriter dan berbagai rentetan dampak yang “tak diharapkan” lainnya.
Kiranya demikian paper yang berjudul “Revolusi Hijau: Antara Harapan dan Kenyataan (Meninjau Pandangan ‘Teori Sosial Kritis’ Atas Proses Mekanisasi Pertanian Dalam Revolusi Hijau dan Berbagai Dampak Sosial yang Ditimbulkannya” disusun...
∞
Daftar Pustaka
Buku
§ Adian, Donny Gahral. 2006. Percik Pemikiran Kontemporer. Yogyakarta: Jalasutra.
§ Agger, Ben. 2006. Teori Sosial Kritis. Yogyakarta: Kreasi Wacana.
§ Baswir, Revrisond. 2002. Pembangunan Tanpa Perasaan. Jakarta: Elsam.
§ Booth, Anne-Mc Cawley, Peter (ed). 1986. Ekonomi Orde Baru. Jakarta: LP3ES.
§ Brown, Lester R. 1982. Dua Puluh Dua Segi Masalah Kependudukan. Jakarta: Sinar Harapan dan YOI.
§ Clements, Kevin P. 1997. Teori-Teori Pembangunan Dari Kiri ke Kanan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
§ Deleuze, Gilles. 2002. Filsafat Nietzsche. Yogyakarta: Ikon.
§ Djojohadikusumo, Soemitro. 1994. Perkembangan Pemikiran Ekonomi : Dasar Teori Ekonomi Pertumbuhan dan Ekonomi Pembangunan. Jakarta: LP3ES.
§ Giddens, Anthony. 2005. Konsekuensi-Konsekuensi Modernitas. Yogyakarta: Kreasi Wacana.
§ Giddens, Anthony. 1999. The Third Way. Jakarta: Gramedia.
§ Habermas, Jurgen. 1989. The Structural Transformation of the Public Sphere. Britain: Polity Press.
§ Karl R. Popper, Gagalnya Historisisme, LP3ES, Jakarta, 1985,
§ Mierson, George. 2003. Heidegger, Habermas dan Telepon Genggam. Yogyakarta: Jendela.
§ Mubyarto. 1981. Teori Ekonomi dan Penerapannya di Asia. Jakarta: Gramedia.
§ Paskalis, Laak. 2001. Urgensi Masyarakat Terbuka. Yogyakarta: Bigraf.
§ Ritzer, George- Goodman, Douglas J. 2006. Teori Sosiologi Modern. Jakarta: Kencana.
§ Sardar, Ziauddin-Van Loon, Borin. 2001. Cultural Studies for Beginners. Bandung: Mizan.
§ Sardar, Ziauddin. 2002. Thomas Kuhn dan Perang Ilmu. Yogyakarta: Jendela.
§ Sardar, Ziauddin. 2000. Merombak Pola Pikir Intelektual Muslim. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
§ Sim, Stuart. 2002. Derrida dan Akhir Sejarah. Yogyakarta: Jendela.
§ Schoorl. 1981. Modernisasi. Jakarta: Gramedia.
§ Schumacher, E. F. 1979. Kecil Itu Indah. Jakarta: LP3ES.
§ Wardaya, Baskara T. 2003. Marx Muda. Yogyakarta: Buku Baik.
Materi Kuliah
§ Arie Sujito, materi kuliah “Industrialisasi Negara Dunia Ketiga”, S1, Jurusan Sosiologi, Fisipol UGM.
§ Partini, materi kuliah “Sosiologi Gender”, S1, Jurusan Sosiologi, Fisipol UGM.
§ Bahruddin, materi kuliah “Kebijaan Pembangunan”, S1, Jurusan Sosiatri, Fisipol UGM.
[1] Arie Sujito, materi kuliah “Industrialisasi Negara Dunia Ketiga”, S1, Jurusan Sosiologi, Fisipol UGM.
[2] Loc. cit & Anne Booth-Peter Mc Cawley (ed), Ekonomi Orde Baru, LP3ES, Jakarta
[3] Ibid., h. 36, 67, 76-77.
[4] Ibid., h. 49.
[5] Arie Sujito, loc. cit.
[6] Soemitro Djojohadikusumo, Perkembangan Pemikiran Ekonomi : Dasar Teori Ekonomi Pertumbuhan dan Ekonomi Pembangunan, LP3ES, Jakarta
[7] Arie Sujito, loc. cit & Baskara T. Wardaya, Marx Muda, Buku Baik, Yogyakarta, 2003, h. 2.
[8] Mubyarto, Teori Ekonomi dan Penerapannya di Asia, Gramedia, Jakarta, 1981, h. 1-4 & Lester R. Brown, Dua Puluh Dua Segi Masalah Kependudukan, Sinar Harapan dan YOI, Jakarta, 1982, h. 41.
[9] Ben Agger, Teori Sosial Kritis, Kreasi Wacana, Yogyakarta , 2006, h. 4-5.
[10] George Ritzer-Douglas J. Goodman, Teori Sosiologi Modern, Kencana, Jakarta
[11] Stuart Sim, Derrida dan Akhir Sejarah, Jendela, Yogyakarta , 2002, h. 22.
[12] Anthony Giddens, The Third Way Jakarta
[13] Gilles Deleuze, Filsafat Nietzsche, Ikon, Yogyakarta , 2002, h. 214-220.
[14] Anthony Giddens, Konsekuensi-Konsekuensi Modernitas, Kreasi Wacana, Yogyakarta , 2005, bab IV & V.
[15] Goeswono Soepardi, Revolusi Hijau Mengecewakan Petani, materi pelengkap kuliah “Industrialisasi Negara Dunia Ketiga”, Arie Sujito.
[16] Anthony Giddens, The Third Way, h. ix-xxi.
[17] Donny Gahral Adian, Percik Pemikiran Kontemporer, Jalasutra, Yogyakarta , 2006, h. 43-44, 51-58.
[18] Ben Agger, op. cit., h. 174-176.
[19] Ibid., h. 176.
[20] Ibid., h. 174. Komunisme primitif sepenuhnya menghendaki “kembalinya” manusia pada alam guna mengenyahkan alienasi pada diri manusia. Konkretnya, ide mengenai komunisme primitf sempat ter-representasi-kan dalam konsep “Revolusi Kebudayaan” Mao Tse Tung di RRC di mana banyak sekolah, industri, pasar dan berbagai institusi yang dinilai menciptakan stratifikasi sosial dihancurkan.
[21] Ibid., h. 176.
[22] E. F. Schumacher, Kecil Itu Indah, LP3ES, Jakarta
[23] Ibid., h. 114.
[24] Ibid., h. 104-106.
[25] Ibid., h. 108-109.
[26] Loc. cit.
[27] Partini, materi kuliah “Sosiologi Gender”, S1, Jurusan Sosiologi, Fisipol UGM.
[28] Ziauddin Sardar-Borin Van Loon, Cultural Studies for Beginners, Mizan, Bandung
[29] Ibid., h. 24.
[30] Ibid., h. 90.
[31] Ibid., h. 91 & 103.
[32] Ziauddin Sardar, Merombak Pola Pikir Intelektual Muslim, Pustaka Pelajar, Yogyakarta , 2000, 20-34 Bab 2: Dimensi Ilmiah al-Ilm.
[33] Kevin P. Clements, Teori-Teori Pembangunan Dari Kiri ke Kanan, Pustaka Pelajar, Yogyakarta , 1997, h. 38.
[34] Petikan lirik lagu Widji Tukul berjudul Apa Guna.
[35] Revrisond Baswir, op. cit., h. 27.
[36] Donny Gahral Adian, op. cit., h. 195.
[37] George Mierson, Heidegger, Habermas dan Telepon Genggam, Jendela, Yogyakarta , 2003, h...
[38] Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, Polity Press , Britain
[39] Bahruddin, materi kuliah “Kebijakan Pembangunan”, S1, Jurusan Sosiatri, Fisipol UGM.
[40] Hakimul Ikhwan, materi kuliah “Sosiologi Politik”, S1, Jurusan Sosiologi, Fisipol UGM.
[41] Anne Booth-Peter Mc Cawley (ed), op. cit., h. 67.
[42] Arie Sujito, loc. cit & Schoorl, Modernisasi, Gramedia, Jakarta
[43] Karl R. Popper, Gagalnya Historisisme, LP3ES, Jakarta
[44] Laak Paskalis, Urgensi Masyarakat Terbuka (Refleksi Pemikiran Karl R. Popper), Bigraf, Yogyakarta , 2001, h. 29 & 34.
[45] Ziauddin Sardar-Borin Van Loon, Cultural Studies for Beginners, h. 93 & 94.
[46] Ziauddin Sardar, Thomas Kuhn dan Perang Ilmu, Jendela, Yogyakarta , 2002, h. 68-71.
0 komentar:
Posting Komentar