Meninjau Kembali Kritik Weber atas Islam

Meninjau Kembali Kritik Weber atas Islam

Oleh: Wahyu Budi Nugroho

            Dalam kajiannya mengenai berbagai agama besar dunia, Weber memberikan komentar yang cukup “pedas” terhadap Islam. Secara ekplisit, ia menyatakan bahwa Islam merupakan religion of warrior ‘agama prajurit perang’ di satu sisi, dan “agama antidunia” (baca: agama akhirat) di sisi lain. Pandangan Weber tersebut setidaknya disebabkan oleh dua hal yang saling berseberangan dalam Islam, yakni kentalnya dimensi sensualitas[1] berikut duniawi[2] yang bernegasi dengan dimensi “sufistik” di dalamnya. Apabila penelaahan seksama terhadap berbagai karya Weber mengenai Islam dilakukan, maka tampaklah jelas bahwa ia mengasosiasikan Islam dengan berbagai hal yang bersifat barbar dan primitif.

   

            Anggapan pertama Weber, yakni kentalnya dimensi sensualitas dan duniawi dalam Islam, menurutnya hal tersebut disebabkan oleh penetrasi agama—Islam—dalam kehidupan politik (Schroeder, 2002: 84). Ia mengatakan bahwa muatan sosial-ekonomi yang terdapat dalam Al-Quran mengalami penafsiran kembali melalui gagasan jihad (perang suci) berupa pencarian lahan-lahan baru (baca: ekspansi). Hal tersebutlah yang kemudian mentransformasi Islam sebagai “agama prajurit nasional Arab” (Swedberg, 1998: 142; Turner, 2005: 227-228).[3] Bagi Weber, berbagai ekspansi yang dilakukan prajurit Islam tidaklah dilatarbelakangi oleh motif agamis—terutama dakwah—melainkan lebih pada hasrat untuk memperoleh “harta rampasan perang”.

            Sensualitas, sebagaimana yang dimaksudkan Weber, mewujud pada besarnya hasrat prajurit Islam terhadap para wanita (janda) yang ditinggal mati para prajurit lawan dalam perang, “Wanita merupakan salah satu bentuk harta rampasan perang yang sah”, demikian pungkasnya kurang-lebih. Sedangkan, dimensi duniawi yang juga secara spesifik disebutnya sebagai bentuk “kemewahan personal” dalam Islam, ditunjukkan oleh kesenangan para muslim untuk tampil mewah di hadapan publik, hal tersebut dimisalkan Weber dengan kegemaran orang-orang muslim mengenakan pakaian mahal, wewangian beraroma tajam, berikut cukuran jenggot yang rapi, di mana kesemuanya ditempatkan sebagai salah satu bentuk ibadah dan kesalehan tersendiri (Turner, 2005: 228-229).

            Pada ranah yang berlainan, sisi kontradiktif Islam sebagai agama anti-Duniawi dinyatakan Weber sebagai konsekuensi logis dari dimensi sufistik yang termuat di dalamnya. Berbeda halnya dengan sifat dan corak pemikiran “kasta” prajurit, para sufi dicirikan dengan sikapnya yang pasif dan apatis terhadap berbagai persoalan duniawi, mereka sekedar berorientasi pada hal-hal yang bersifat eskatalogis dan ke-ukhrawi-an (akhirat). Tentunya, hal tersebut berimplikasi pula pada pelanggengan kekuasaan yang dimiliki sultan (raja) mengingat ketidaktertarikan para sufi terhadap beragam isu politik yang tengah hangat dibicarakan. Di sisi lain, Weber turut mengutarakan bahwa para sufi gemar melakukan “pemborosan”, semisal membiayai pembangunan makam orang-orang yang dianggap suci serta menggelar beragam bentuk perayaan sufi yang menelan biaya besar (Turner,  2005: 239).

            Tak pelak, serangkaian argumen yang dikemukakan Weber di atas membuatnya melakukan penyangkalan akan Islam sebagai agama keselamatan. Namun, perihal yang lebih penting lagi adalah berbagai hasil kajiannya dalam kacamata sosiologis. Bagi Weber, kedua karakteristik Islam yang disebutnya—duniawi dan antiduniawi—menegaskan bahwa agama tersebut tak memiliki potensi bagi tumbuh-kembangnya nilai-nilai (embrio) kapitalisme. Dengan kata lain, Weber menilai Islam sebagai agama yang kontra-Progresifitas atau anti-Kemajuan.[4] Sebagaimana telah dipaparkan sebelumnya, kentalnya dimensi “irasionalitas” dalam Islam berupa kemewahan personal yang ditunjukkan kelas prajurit, atau apatisme-duniawi berikut pemborosan yang tak rasional sebagaimana dilakukan kaum sufi, dinilai Weber tak sesuai dengan spirit “asketisme” yang nantinya bakal melahirkan cikal-bakal kapitalisme (Swedberg, 1998: 143; Turner, 2005: 19).

            “Asketisme”, sebagaimana yang dimaksudkan Weber, merupakan pola hidup sederhana dan tak berlebihan yang dilandasi oleh nilai-nilai transendensi. Dalam The Protestant Ethic and Spirit of Capitalism, Weber (2006: 50) mengilustrasikannya sebagai berikut,

“Mereka menghindari pamer dan pengeluaran yang tidak perlu, maupun kenikmatan yang disadarinya dari kekuasaannya, dan malu dengan tanda-tanda luar dari pengakuan sosial yang dia terima.”

            Lebih jauh, Weber menyatakan bahwa semangat asketisme di atas merupakan salah satu esensi doktrin calvinisme—etika protestan—yang melahirkan tatanan masyarakat kapitalis Eropa di kemudian hari. Adapun butir-butir ajaran John Calvin—calvinisime—antara lain; bekerja keras, melakukan penghematan total, serta mengutamakan rasionalitas sebagai pertimbangan untung-rugi tindakan yang diambil. Kesemua ajaran Calvin tersebut dipayungi oleh konstruksi “kerja sebagai calling” atau “bekerja sebagai panggilan Tuhan” sebagaimana diutarakan Martin Luther (Weber, 2006: 61). Apabila kita menyimak berbagai uraian di atas secara seksama, maka tampaklah jelas pertentangannya yang demikian kentara dengan pola hidup umat muslim yang penuh dengan kemewahan personal berikut pemborosan-irasional layaknya ungkap Weber.

             Faktual, beragam argumen Weber mengenai Islam di atas menuai penolakan keras seorang sosiolog kenamaan Inggris (Birmingham), Bryan S. Turner. Tanpa segan, Turner menuduh Weber sebagai seorang orientalis, yakni mereka-para intelektual Barat yang berbagai karyanya tak lepas dari sentimen “Perang Salib”. Hal tersebut mengingat kentalnya muatan “kebencian” Weber dalam ulasannya mengenai Islam. Pertama, Turner menyatakan bahwa kajian para intelektual Barat mengenai Islam didasarkan pada referensi yang terbatas berikut telah mengalami “kejenuhan”. Kedua, senada dengan Schroeder, Turner mengatakan bahwa Weber tak menekuni Islam secara mendalam, dengan demikian, wajar bilamana banyak sisi mengenainya yang terlewatkan. Perihal yang terpenting lagi adalah, Turner menegaskan bahwa Weber merupakan satu-satunya ilmuwan sosial yang mengingkari metodenya sendiri—verstehende—dalam kajiannya mengenai Islam (Turner, 2005: 39).[5]

            Terkait anggapan Weber mengenai Islam sebagai “agama prajurit perang”, Turner mengemukakan bahwa hal tersebut justru menunjukkan kentalnya dimensi rasionalitas dalam Islam. Pengklasifikasian prajurit Islam ke dalam prajurit profesional, semi-Profesional, kavaleri, dan lain sebagainya menunjukkan eksistensi birokrasi-rasional yang telah mapan—ditemuinya spesialisasi (Turner, 2005: 209). Pada ranah yang berlainan, Karen Armstrong dalam eksemplarnya, Perang Suci, mengatakan bahwa bentuk-bentuk penaklukkan melalui pedang atau kekerasan merupakan suatu hal yang lumrah di Abad Pertengahan, baik Islam, Kristen maupun kekuatan-kekuatan lainnya di masa itu menggunakan cara yang sama dalam menyebarkan pengaruhnya (Armstrong, 2004: 364).

            Di sisi lain, Turner turut memaparkan bahwa pesatnya perkembangan dunia perdagangan dan industri Islam di Abad Pertengahan merupakan bukti telah eksisnya nilai-nilai kapitalisme dalam agama yang dibawa Nabi Muhammad tersebut. Tercatat, perdagangan Islam berupa komoditas rempah-rempah, wewangian, perhiasan, logam mulia berikut berbagai hewan cagar budaya—kala itu dianggap sebagai barang mewah—mengalami kemajuaan pesat pada periode-periode di atas. Begitu pula dengan aktivitas perindustrian Islam berupa sabun, kerajinan besi maupun tembikar, dan terutama tekstil. Adapun puncak dari kegiatan industri Islam terjadi di Spanyol dengan ditemuinya aktivitas penambangan tembaga terbuka serta beragam mineral lainnya. Malahan, dalam dunia perdagangan, umat Islam kala itu telah melakukan “pembukuan ganda” berikut memperluas jaringan lembaga-lembaga bursa dan keuangan. Tak pelak, fenomena tersebut menyebabkan Turner mengamini pendapat Maxim Rodinson bahwa kapitalisme-rasional sebagaimana termaktub dalam pengertian “weberian” sesungguhnya telah ditemui dalam konstelasi masyarakat Islam Abad Pertengahan (Turner, 2005: 206-207).                

            Secara tak langsung, fakta di atas turut membuktikan bahwa dimensi asketisme dalam Islam sedikit-banyak menemui kemiripannya dengan calvinisme—bekerja keras, berhemat dan mengutamakan rasionalitas. Terlebih dengan menilik serangkaian ajaran Islam—Quran dan Hadist—semisal; Tuhan tak akan merubah nasib suatu kaum sebelum kaum tersebut merubah nasibnya sendiri, berteberanlah di muka bumi untuk mencari rezeki Tuhan setelah menunaikan shalat, sesungguhnya pemboros adalah teman setan, tangan di atas lebih baik ketimbang tangan di bawah, beribadahlah seolah esok meninggal dan bekerjalah seolah hidup selama-lamanya, serta berbagai ajaran Islam lainnya yang menyiratkan kemiripannya dengan ketiga butir etika Calvin di atas. Dengan demikian, tak ada alasan bagi Weber guna menyebut Islam sebagai agama irasional.   

            Selanjutnya, klasifikasi besar Weber mengenai muslim ke dalam dua ragam: prajurit dan sufi, yang mana kesemuanya tak memungkinkan bagi lahirnya tradisi literati ‘penulis/ilmuwan’ dalam Islam (Schroeder, 2002: 85), terkesan terlampau men-simplifikasi Islam. Pasalnya, Weber seolah menutup mata dengan keberadaan ilmuwan-ilmuwan besar Islam semisal Ibn Khaldun, Ibn Sina, Ibn Rusyd, dan lain sebagainya. Terkait hal tersebut, dalam kunjungan singkatnya ke Jurusan Sosiologi-UGM beberapa tahun lalu (2009), seorang pakar filsafat berkebangsaan Iran, Dr. Seyyed Ahmad Fazeli, mengemukakan bahwa sesungguhnya pemahaman sufi terpecah ke dalam banyak aliran, dan beberapa intelektual Islam terkemuka layaknya Ibn Sina serta Ibn Rusyd pun faktual dapat ditasbihkan sebagai seorang sufi. Penjelasan Dr. Fazeli tersebut menunjukkan bahwa sesungguhnya pemahaman sufi tak selalu dapat diasosiasikan dengan hal-hal yang bersifat pasif, mistik berikut irasional (baca: antiduniawi).[6]         

            Melalui berbagai uraian singkat di atas, kiranya dapat disimpulkan secara tegas bahwa faktual kajian Weber mengenai Islam tak lagi menemui relevansinya di era kontemporer. Hal tersebut berpijak pada argumen Turner mengenai dimensi rasionalitas yang justru dibawa kaum ksatria (prajurit) dan pedagang muslim berikut menunjukkan eksistensi nilai-nilai kapitalisme-rasional dalam masyarakat Islam Abad Pertengahan. Demikian pula, penjelasan Dr. Fazeli mengenai beragamnya aliran pemahaman dalam sufi yang secara tak langsung turut mengamini pendapat Turner dan Schroeder akan “terbatasnya” pengetahuan Weber mengenai Islam.   

*****

Referensi;

•      Armstrong, Karen, 2004, Perang Suci, Serambi Ilmu Semesta.
•      Partanto, Pius A & M. Dahlan A. Barry, 1994, Kamus Ilmiah Populer, Arkola.  
•      Schroeder, Ralph, 2002, Max Weber tentang Hagemoni Sistem Kepercayaan, Kanisius.
•     Swedberg, Richard, 1998, Max Weber and the Idea of Economic Sociology, Princeton University Press.
•   Turner, Bryan S, 2005, Menggugat Sosiologi Sekuler: Studi Analisis atas Sosiologi Weber, Suluh Press.
•      Weber, Max, 2006, Etika Protestan dan Spirit Kapitalisme, Pustaka Pelajar.
•   Kuliah Umum Dr. Seyyed Ahmad Fazeli mengenai “Filsafat dan Ilmu-ilmu Sosial-Humaniora” di Jurusan Sosiologi-UGM tahun 2009, moderator: Dr. M. Supraja.  

∞

           

---

[1] Dalam Kamus Ilmiah Populer, kata “sensual” yang membentuk istilah “sensualitas” didefinisikan sebagai: berdasarkan hawa nafsu; mudah melepaskan; menggoda hawa nafsu. Lebih jauh, lihat Pius A. Partanto & M. Dahlan Al Barry, Kamus Ilmiah Populer, Arloka, Surabaya, 1994, h. 702.  

[2] Secara spesifik, Weber menyebutnya sebagai “kemewahan personal”.

[3] Dalam naskah asli, “…however, Islam developed into the national religion of Arabic warriors with a strong feudal ethic”.

[4] Hal terkait wajar kiranya mengingat Weber menempatkan kapitalisme sebagai perihal positif dalam tahapan sejarah perkembangan masyarakat, yakni sebagai indikasi mulai berkembangnya pola pikir “rasional” di dalamnya. Argumen tersebut berseberangan dengan Marx yang menganggap kapitalisme sebagai perihal “irasional”. 

[5] Hal ini ditengarai oleh kerapnya Weber melakukan justifikasi terhadap Islam, sedang verstehende sendiri merupakan metode yang menolak bentuk-bentuk justifikasi atas beragam realitas yang tampak di permukaan, dengan asumsi, seluruh individu/masyarakat adalah “rasional”.

[6] Penjelasan tersebut merupakan buah pertanyaan penulis pada Dr. Seyyed Ahmad Fazeli mengenai runtuhnya kekhalifahan Islam akibat berkembangnya pemahaman sufi yang antiduniawi. 

Read more »

Ragam Status Sosial dan Diskursus Mengenainya

Ragam Status Sosial dan Diskursus Mengenainya

Penyegaran Kembali Pemikiran Sosiologi Klasik

Oleh: Wahyu Budi Nugroho

Ragam Status Sosial

Setidaknya, terdapat tiga ragam status sosial dalam perspektisf sosiologis, antara lain; ascribed status, achieved status serta assigned status. Ascribed status menunjuk pada kepemilikan status yang bersifat taken for granted 'demikian adanya', sebagai misal seorang anak keturunan bangsawan akan serta-merta memperoleh gelar "ningrat" tanpa perlu berbuat apapun.

Di sisi lain, achieved status menunjuk pada kepemilikan status yang didasarkan pada pencapaian prestasi tertentu. Semisal seorang mahasiswa yang selama empat tahun lamanya bersusah-payah dalam studi dan pada akhirnya diganjar dengan gelar sarjana. Dalam hal ini, gelar tersebut merupakan bentuk achieved status.

Ragam status sosial terakhir, assigned status, merupakan status yang diperoleh akibat konsistensi tindakan seseorang sehingga lingkungan sosial memberikan "tanda" padanya. Hal tersebut dapat dimisalkan dengan seseorang yang "dianugerahi" gelar kyai, dukun dan lain sebagainya dalam masyarakat. Dalam hal ini, gelar kyai atau dukun merupakan pertanda---assigned---yang disandangnya.

Diskursus Status Sosial: Mapan ataukah Temporer?

Emile Durkheim mengatakan bahwa status yang disandang seseorang bersifat mapan. Dalam arti, ia---status sosial---akan melekat pada diri seseorang kapanpun dan dimanapun ia berada. Sebagai misal, seorang presiden yang dihormati di negaranya bilamana berkunjung ke negara lain bakal menuai penghormatan yang sama mengingat kedudukannya sebagai tamu kehormatan---akibat statusnya sebagai presiden.

Namun, di sisi lain, Peter M. Blau menolak anggapan Durkheim dengan menyatakan status sosial sebagai perihal yang bersifat temporer, bukannya mapan. Hal tersebut dapat dimisalkan dengan seorang kapten kesebelasan sepak bola yang menuai penghormatan rekan-rekan setimnya, namun belum tentu demikian halnya bilama ia berada di tengah-tengah para pemain rugby, ketidakberdayaannya bermain rugby takkan menuai penghormatan apapun, bisa jadi justru olok-olok yang dituainya kemudian. Begitu pula, seorang presiden yang demikian dihormati di negaranya, tentunya akan dicemooh presiden berikut masyarakat negara lain yang memusuhinya, contoh konkret: George W. Bush vis-a-vis Ahmad Dinejad.

Implikasi Diskursus Status Sosial

Talcott Parsons menegaskan bahwa status yang disandang setiap individu dalam masyarakatnya merupakan perekat atau kohesi sosial yang membuktikan eksistensi masyarakat sebagai jejaring organisme sosial yang saling membutuhkan satu sama lain. Apabila kita menggunakan perspektif Durkheim dalam meniliknya, maka hal tersebut dapat menjadi keniscayaan. Kohesi yang terjalin antarelemen masyarakat merefleksikannya sebagai entitas yang bersifat harmonis.

Namun, tentunya perihal di atas bakal "tak bergema" bilamana ditilik melalui sudut pandang Blau. Status yang bersifat temporer memungkinkan terjadinya peran ganda pada individu dan berakibat pada terjadinya "disfungsional status". Sebagai misal, seorang presiden yang berstatus sebagai kepala negara sekaligus kepala keluarga kerap dihadapkan pada pilihan sulit antara menghadiri rapat bersama para stafnya ataukah menghampiri salah seorang anaknya yang tengah dirundung masalah dan membutuhkan dukungan moral figur seorang ayah. Dapatlah dilihat, kasus temporalitas status di atas berdampak pada disfungsionalisasi peran yang saling mengenyahkan satu sama lain.

Bacaan;

• Johnson, Doyle Paul, 1986, Teori Sosiologi Klasik dan Modern, Gramedia.

Read more »

Sejarah TEORI (1)

Sejarah Teori (1)

Tulisan Ringkas di Sela Kesibukan Malam

Oleh: Wahyu Budi Nugroho

Dalam ranah keilmuan sosial-humaniora, secara umum "teori" dapat didefinisikan sebagai serangkaian abstraksi, konsep berikut proposisi yang dapat digunakan untuk menjelaskan maupun memprediksi fenomena sosial.

Hingga kini, ilmu-ilmu sosial-humaniora yang ada masih "disibukkan" dengan persoalan peng-integrasi-an antara teori dengan praktek di setiap kajiannya. Apabila kita mengamati secara seksama, maka ditemui bahwa kedudukan antara teori dengan dimensi praksis selalu terletak dalam oposisi-biner yang tak berkesudahan, seolah keduanya musykil disatukan. Diskursus antara teoretisi positivis dengan kritis kiranya dapat me-representasi-kan perihal terkait.

Namun demikian, apabila upaya penelisikan kembali atas akar sejarah tercetusnya teori dilakukan, agaknya hal tersebut dapat menjawab persoalan pelik keilmuan sosial-humaniora di atas---oposisi-biner teori dengan praktek.

Sebagaimana dikatakan Hardiman, mengutip penelaahan seksama Habermas, sebelum peradaban Yunani Kuno menyerua ke permukaan, ditemui sebentuk peradaban---konstruksi sosial kemasyarakatan---yang kental dengan tradisi bios-Theoretikos. Istilah bios berarti "menengadah", sedang theoretikos berarti "berdoa", apabila keduanya digabungkan, maka berarti, "Berdoa sambil menengadah". Bagi Habermas, hal tersebut menunjukkan kesatuan antara teori dengan praktek. Dalam hal ini, berdoa dianggap sebagai berteori mengingat bekata-kata atau berucap, sedang menengadah dianggap sebagai berpraktek karena melakukan tindakan. Dengan demikian, dalam tradisi masyarakat bios-Theoretikos teori dan praktek menjadi satu kesatuan.

Namun, dalam perkembangannya kemudian, di Yunani muncul mereka-para filsuf yang terklasifikasi dalam periode pra-Socrates layaknya Thales, Heraclitus, Parmenides, Demokritus dan lain sebagainya. Pola pikir mereka menjadi tonggak pemisahan antara teori dengan praktek mengingat "kesibukannya" yang sekedar menjelaskan isi dunia (baca: berteori) tanpa melakukan sesuatu (baca: bertindak). Terkait hal tersebut, Marx melayangkan kritiknya dalam Theses on Feurbach bahwa para filsuf---dimaksudkan filsuf pra-Socrates---sekedar menjelaskan dunia, padahal perihal terpenting adalah merubahnya.

Bersambung...

Bacaan;

• Habermas, Jurgen, 1989, The Structural Transformation of the Public Sphere, Polity Press.
• Hardiman, F. Budi, 1993, Kritik Ideologi, Kanisius.

      

Read more »

Karl Marx: Nabi Kaum Proletar dan Berbagai “Ramalannya” yang Tak Terbukti

Karl Marx: Nabi Kaum Proletar
dan Berbagai “Ramalannya” yang Tak Terbukti

Oleh: Wahyu Budi Nugroho

(Makam Karl Marx, Inggris)

          --- Adam Schaff, seorang pakar marxis asal Polandia, mengejutkan dunia dengan mengungkap wajah “Janus” Marx: Marx muda dan Marx tua. Menurutnya, Marx muda menjadikan individu (manusia) sebagai titik tolak kajiannya, pemikirannya pun berdimensi kritis, lebih jauh Marx muda turut dikenal sebagai sosok yang humanis. Berbeda halnya dengan Marx muda, Marx tua dikenal dengan titik tolak pengkajiannya yang berdimensi sosial (masyarakat), pemikirannya pun bersifat positivis, Marx tua dikenal pula sebagai sosok yang radikal (konfrontatif). Perbedaan pemikiran antara keduanya tampak melalui perbandingan seksama antara karya Marx tua—Manifesto Komunis dan Das Kapital—dengan karya Marx muda—Economic and Philosophical Manuscripts.   

            Lebih jauh, tulisan ini berupaya melakukan telaah kritis atas pemikiran Marx tua yang bercorak positivis. Sebagaimana kita ketahui, satu karakteristik utama yang begitu kentara dalam positivisme adalah keyakinan bahwa fenomena sosial dapat diukur berikut diprediksi. Hal tersebut tak lepas dari latar belakang kelahiran ilmu-ilmu sosial dan humaniora yang kental dalam nuansa renaissance ‘pencerahan’ Eropa di mana rasionalitas (akal/budi) menjadi muatan utama yang dibawanya—penetrasi ilmu-ilmu alam/eksakta dalam ilmu sosial-humaniora. Apabila penelaahan lebih jauh dilakukan, maka ditemui bahwa sesungguhnya positivisme merupakan elaborasi dari dua mahzab besar pencerahan Eropa, yakni rasionalisme dan empirisme.

            Kembali pada ranah pemikiran Marx yang bercorak positivisme—Marx tua, melalui “analisis ilmiah” yang dilakukannya, setidaknya Marx mengungkapkan tiga hal yang bakal terjadi di kemudian hari, antara lain; nasib buruh akan kian menderita, revolusi sosialisme-komunis bakal digerakkan oleh para buruh negara-negara industri, berikut negara-negara kapitalis yang pada akhirnya akan berubah menjadi negara bercorak sosialisme-komunis. Lebih jauh, Marx menyusun serangkaian tahapan perubahan di atas, menurutnya masyarakat bergerak sedari tahapan tradisional, menuju feodal, kemudian kapitalis, dan pada akhirnya akan sama sekali berubah menjadi masyarakat dengan corak sosialisme-komunis.

            Anggapan (baca: “ramalan”) pertama Marx terkait nasib buruh yang bakal kian menderita di kemudian hari agaknya tak dapat dibenarkan. Pasalnya, pasca-Perang Dunia II dan diterapkannya konsep ekonomi Keynesian, kapitalisme yang hadir kemudian adalah “kapitalisme dengan wajah humanis”. Kapitalisme-humanis tak segan memberikan berbagai bentuk bonus dan tunjangan bagi para pekerjanya; bonus akhir tahun, bonus hari besar, tunjangan kecelakaan kerja, hari tua, dsb. Tak hanya itu saja, kapitalisme-humanis turut menyuntikkan pop culture ‘budaya pop’ guna mereduksi berbagai kontradiksi (pertentangan) yang terjadi antara buruh dengan majikan. Melalui budaya pop, buruh dapat menyambangi bioskop yang sama layaknya majikan, berpenampilan seperti majikan, berikut serangkaian perihal lainnya yang kian mengaburkan pertentangan antara keduanya.

Anggapan kedua Marx, yakni revolusi sosialisme-komunis bakal digerakkan oleh para buruh industri, faktual tak terbukti pula kemudian. Dalam kasus Revolusi Bolshevik 1917 misalnya, “revolusi merah” tak digerakkan oleh para buruh industri, melainkan para buruh tani, begitu pula dengan revolusi merah yang terjadi di Cina dan Vietnam. Anggapan ketiga Marx, berbagai negara kapitalis bakal berubah menjadi negara sosialis-komunis, pada kenyataannya yang terjadi justru sebaliknya, berbagai negara kapitalis tak kunjung berubah menjadi negara sosialis, malahan berbagai negara sosialis mengalami kebangkrutan di usianya yang masih “seumur jagung” dan bertransformasi menjadi negara kapitalis, Rusia dan Cina misalnya. Kebangkrutan berbagai rezim komunis dunia ditengarai oleh bertahannya sistem pemerintahan diktator proletariat yang seyogyanya syarat berlaku sementara, yakni sekedar ditempatkan sebagai pemerintahan transisi menuju masyarakat komunis yang “sama rasa-sama rata”. Tak pelak, bertahan lamanya sistem pemerintahan diktator proletariat mengamini pernyataan Lord Acton: “Power tend to corrupt, and absolutes power corrupts absolutely”.       

Harus diakui memang, ramalan Marx mengenai kehancuran kapitalisme akibat overproduksi sempat menemui relevansinya pada dekade 1930-an, ia mengemukakan hal tersebut dalam Internasionale I untuk menjawab pertanyaan seorang buruh perihal waktu yang tepat guna meletuskan revolusi dalam rangka menghancurkan kapitalisme. Namun demikian kehancuran kapitalisme yang dikenal dengan peristiwa Great Depression tersebut—melanda Amerika Serikat dan berbagai negara Eropa—tak berlangsung lama setelah seorang ekonom bernama John Maynard Keynes hadir ke permukaan dan segera didaulat sebagai “dokter kapitalisme yang tengah sekarat”. Diakui atau tidak, peristiwa terkait menunjukkan kemampuan kapitalisme dalam beradaptasi terhadap konstelasi sosial, politik dan ekonomi yang tengah berlangsung, sekaligus menyiratkan “kemandulan” pola pikir Marx tua yang bersifat positivistik—gemar meramal masa depan.

*****

Referensi;

§  Fromm, Erich. 2001. Konsep Manusia Menurut Marx. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

§  Marx, Karl. 2004. Kapital (Buku I). Jakarta: Hasta Mitra.

§  Zeitlin, Irving M. 1995. Memahami Kembali Sosiologi. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

Read more »