“MITOSIFIKASI KEJAWEN” SEBAGAI STRATEGI ALTERNATIF PENGEMBANGAN PARIWISATA DIY BAGI TURIS MANCANEGARA

“MITOSIFIKASI KEJAWEN” SEBAGAI STRATEGI ALTERNATIF

PENGEMBANGAN PARIWISATA DIY BAGI TURIS MANCANEGARA

Wahyu Budi Nugroho*

“There’s a place where I can go, when I feel low, when I feel blue…”

(The Beatles, There’s A Place)

(Pintu masuk utara menuju Puri Cepuri, Parangkusumo [Foto: Wahyu B.N, 19/12/12])

Pendahuluan: Demitologi versus Mitosifikasi

Demitologi atau “penggerusan mitos”, itulah yang terjadi kala rasionalisasi menyergap setiap sendi kehidupan manusia modern. Sebagaimana ungkap Weber (1864-1920) (dalam Wrong [Ed.], 2003: 7; Clegg, 1996: 37), kehidupan modern kemudian sekedar menemui bentuknya sebagai perihal yang gersang, “kering-kerontang”, dan tak ubahnya seperti “sangkar besi besar-kehidupan”. Kesemua syarat ditakar melalui logika, hukum sebab-akibat, dan tak membuka kemungkinan bagi menyeruanya penjelasan-penjelasan kreatif di luar rasio. Hal ini pulalah yang segera menghantarkan manusia pada era “posmodern”, era di mana manusia mengalami kehampaan spiritual berikut ketidakbermaknaan hidup akibat terlampau mengagungkan ilmu pengetahuan dan teknologi guna mengatasi segala persoalan hidup (Robinson, 2002: 44; Giddens, 2009: 64). Seolah, harapan tak terhingga umat manusia akan modernitas runtuh bersamaan dengan nihilisme yang terkandung dalam rahimnya. Kiranya, serangkaian fenomena di ataslah yang tengah luas-menjangkiti masyarakat Barat kontemporer.

Implikasi yang ditimbulkannya kemudian pun jelas, masyarakat Barat mulai berbondong-bondong mencari akar spiritualitas dari dunia Timur. Hal ini salah satunya tempak dengan menjamurnya “klinik-klinik yoga” di dunia Barat (Amerika Serikat dan Eropa) (Raub, 2002: 797). Tak pelak, bebarengan dengan mengeringnya dimensi spritualitas masyarakat Barat, yoga pun turut mendunia. Pertanyaanya, mengapa bukan meditasi ala kejawen—misalnya? Kerap kali, kegandrungan masyarakat Barat pada yoga tak sekedar terhenti pada kegandrungan semata, tetapi juga diikuti dengan upaya untuk menziarahi maupun mempelajari yoga secara langsung dari tempat asalnya: negeri India. Sudah tentu, hal tersebut memiliki andil dalam mengembangkan dunia pariwisata India, khususnya pariwisata yang bernuansakan religius (wisata religius) (Liberman, 2009: 5).

            Apabila kita menginsyafi dengan seksama, sesungguhnya kegaringan spiritual yang tengah melanda masyarakat Barat merupakan peluang bagi pemerintah DIY untuk menawarkan wisata-wisata berbalutkan religius, terlebih mengingat DIY kaya akan kronik “kepercayaan” berikut sejarah yang menyertainya. Kedua hal inilah yang kiranya dapat diramu kembali sehingga melahirkan narasi utuh dan berjiwa sehingga menjadi magnet bagi siapa saja yang tengah dirundung kegersangan spiritual. Rangkaian narasi utuh nan berjiwa tersebutlah yang diistilahkan sebagai “mitosifikasi” dalam pengkajian ini: penguatan kembali mitos-mitos lokal yang mulai tergerus oleh laju modernisasi dan rasionalisasi. Namun perlu dicatat, kronik kepercayaan sebagaimana dimaksudkan di sini bukanlah agama-agama besar yang menemui bentuknya sebagai general institution atau dapat ditemui di hampir setiap belahan dunia, melainkan bentuk-bentuk kepercayaan lokal yang bersifat spesifik (restricted institution) (Soekanto, 2006: 212), dan dalam pengkajian ini adalah kejawen. Lebih jauh, uraian dalam pengkajian terkait berfokus pada proyek mistosifikasi Pantai Parangkusumo yang terletak di kawasan Pantai Parangtritis, Kabupaten Bantul-DIY. 

Mengapa Kejawen?

Secara ringkas, “kejawen” adalah kepercayaan—atau tepatnya agama—yang dianut oleh masyarakat Jawa Kuno (Jawa pra-Islam) (Damami, 2002: 100-101). Fungsi strategis kejawen dalam pengembangan pariwisata DIY terletak pada dimensi lokalitas dan spesifikasinya. Dengan kata lain, kejawen sekedar ada dan berakar di tanah Jawa. Ini artinya, mereka yang hendak mempelajari atau mengetahuinya secara langsung lagi serius, mau tak mau syarat menyinggahi Pulau Jawa. Begitu pula, berbeda halnya dengan “agama-agama besar” layaknya Islam, Kristen, Katolik, Hindu ataupun Budha ditinjau melalui segi magnetik sosial-nya: Pelancong mancanegara dengan dahaga spiritualitas-Islam misalnya, tak perlu repot-repot pergi ke Jawa guna menziarahi Masjid Agung Demak atau Masjid Agung Kauman, telah tersedia Makkah al-Mukarramah yang dinilai lebih afdol sebagai tempat pelepas dahaga; begitu pula dengan para pelancong mancanegara dengan dahaga spiritual bernafaskan Kristen, Katolik, Hindu maupun Budha, baik dari kelima agama besar di atas memiliki tempat-pusat spiritualitasnya masing-masing—agak berbeda pada Budha dengan Borobudur yang juga terdapat di tanah Jawa.

Di sisi lain, keberadaan Keraton Kesultanan Yogyakarta turut menjadi bingkai yang tepat bagi kepercayaan kejawen mengingat sedari dulu Keraton Yogyakarta ditempatkan sebagai pusat spiritualitas tanah Jawa. Pun, keberadaannya sebagai muara berikut penjaga denyut nadi kebudayaan Jawa, termasuk di dalamnya kepercayaan kejawen (Damami, 2002: 101). Meskipun memang, pengikut kejawen nyaris tak tersisa di era sekarang, juga kepercayaan terkait yang tak diakui (baca: belum diakui) sebagai salah satu kepercayaan (agama) di Indonesia, namun faktual ritual-ritual yang lekat dengannya masih saja ajeg ditemui dalam keseharian hidup masyarakat Jawa hingga kini, khususnya Yogyakarta—meskipun jumlahnya sangat sedikit. Umumnya, serangkaian ritual tersebut layaknya semedi (bertapa) serta pemberian kemenyan (sesaji) di tempat-tempat yang dianggap sakral atau kramat, ruwatan atau menghilangkan bala (baca: tolak-bala), kenduri atau selamatan, labuhan, dan lain sebagainya. Bahkan, pola-pola ritual di atas tetap ditemui pasca masuknya pengaruh Islam di tanah Jawa ratusan tahun silam (Damami, 2002: 101-102). Serangkaian hal di ataslah yang kiranya berpotensi besar menjadi materi mitosifikasi guna menarik turis mancanegara yang tengah dilingkupi kabut tebal nihilisme dan absurditas kehidupan (pandangan bahwa hidup adalah sesuatu yang "aneh", tak dapat dijelaskan, berikut tanpa tujuan).    

Mitosifikasi Pantai Parangkusumo

            Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, pengkajian terkait berupaya memfokuskan proyek mitosifikasi pada Pantai Parangkusumo yang terletak di kawasan Pantai Parangtritis, Kabupaten Bantul-DIY. Pemilihan Pantai Parangkusumo sebagai lokasi mitosifikasi didasarkan pada serangkaian pertimbangan sebagai berikut: Pertama, kentalnya mitos yang terkandung di lokasi tersebut, yakni Pantai Parangkusumo yang diyakini sebagai tempat pertemuan antara setiap generasi raja-raja Keraton (sultan) dengan Nyi Roro Kidul, penguasa gaib Pantai Selatan, pun dipercaya sebagai pintu gerbang kerajaan Ratu Pantai Selatan (Nyi Roro Kidul); Kedua, masih kerapnya ritual ala kejawen dilakukan di lokasi tersebut, malahan setiap hari, sebagaimana pengamatan penulis. Ketiga, luasnya jejaring-keterkaitan antara Pantai Parangkusumo dengan lokasi-lokasi sakral lain di tanah Jawa seperti Keraton, Istana Taman Sari, Pantai Parangtritis, Pantai Ngobaran-Gunung Kidul, bahkan Pelabuhan Ratu-Jawa Barat; dan Keempat, belum ditemuinya praktek mitosifikasi secara konkret, yakni penyusunan atau penulisan secara sistematis serangkaian mitos berkenaan dengan Parangkusumo dan keterkaitannya dengan lokasi-lokasi sakral lainnya di tanah Jawa.      

Mitosifikasi dalam Praktek

            Pertanyaan yang hadir kemudian adalah, bagaimanakah praktek konkret dari mitosifikasi itu sendiri?. Bisa jadi, sebagian pihak beranggapan bahwa kentalnya beragam mitos yang menyelimuti Parangkusumo secara tak langsung menunjukkan telah ter-mitosifikasi-nya (termitoskannya) Parangkusumo. Anggapan tersebut memang ada benarnya, akan tetapi mitos yang bersifat lisani berikut tak terangkai secara sistematis ke dalam sebentuk narasi yang mantap, takkan memiliki daya jamah dan daya gugah yang kuat, terlebih ketiadaan narasi pada lokasi yang dinarasikannya. Apabila kita mengamati dengan seksama, maka takkan kita temui satupun narasi terpampang di Parangkusumo yang mengurai kronik sejarah berikut menjelaskan satu-persatu berbagai tempat sakral di lokasi tersebut dalam aksara Indonesia, alih-alih aksara asing—bahasa Inggris.

(Papan keterangan Puri Cepuri, sama sekali tak ditemui penjelasan apapun mengenainya
[Foto: Wahyu B.N, 19/12/12])

            Semisal Puri Cepuri yang diyakini sebagai tempat bertemunya Panembahan Senopati dengan Nyi Roro Kidul (Parwito, 2012), faktual tak ditemui satu pun narasi yang menjelaskan ihwal terkait, yang ada sekedar papan bertuliskan “Cepuri Parangkusumo”—tanpa pemaparan apapun. Sudah tentu, para wisatawan yang sebelumnya sama sekali tak mengetahui serba-serbi cerita di balik Parangkusumo, takkan memperoleh informasi apapun melalui sebuah papan yang sekedar bertuliskan “Cepuri Parangkusumo”. Begitu pula, bagi para wisatawan yang sebelumnya sekedar memperoleh selentingan kabar-cerita dari mulut ke mulut mengenai Parangkusumo atau mendapati kisahnya melalui media cetak maupun elektronik, tak dapat dipastikan pula terbangun pemahamannya secara utuh akan lokasi tersebut mengingat ajeg ditemuinya kesenjangan antara informasi yang diperoleh secara langsung dengan tak langsung: Apakah benar, ini adalah Puri Cepuri dengan serangkaian kisahnya yang dahulu pernah kubaca?. Terlebih dengan menyeruanya problem informasi di era posmodern sebagaimana ungkap pakar komunikasi kenamaan Inggris, Kieron O’Hara (2002: 4): samarnya perbedaan antara informasi yang benar dengan salah, berikut informasi yang asli dengan palsu.

(Sela Ageng [Foto: Wahyu B.N, 19/12/12])

           Di samping hal di atas, faktual kedua buah batu sakral tempat-sentral ziarah Parangkusumo dilakukan juga tak disertai keterangan barang sedikitpun. Padahal, bongkahan batu besar di sebelah utara yang disebut Sela Ageng, berikut bongkahan batu kecil di sebelah utara, Sela Gilang atau Sela Sengker, merupakan tempat dimana semedi Panembahan Senopati yang “menggegerkan” laut Pantai Selatan dilakukan—sehingga memaksa Nyi Roro Kidul beranjak dari singgasananya dan menghampiri Panembahan Senopati (Parwito, 2012). Agaknya, berbagai persoalan keterbatasan informasi yang bakal mendera wisatawan Parangkusumo di atas barulah teratasi bilamana mereka membawa-serta guide (pemandu wisata) dalam lawatannya. Namun, mendapatkan guide yang berpengalaman dan mengetahui persis ihwal seluk-beluk Parangkusumo pun bukan persoalan mudah, terlebih yang fasih berbahasa asing.

(Sela Gilang atau Sela Sengker [Foto: Wahyu B.N, 19/12/12])

            Minimnya narasi penjelas berikut pemapar di kawasan Parangkusumo sudah tentu patut disayangkan mengingat telah intens-nya aktivitas budaya (baca: ritual) di kawasan tersebut. Hampir setiap malam—malahan setiap malam—dapat kita temui para peziarah melakukan ritual layaknya semedi, bakar dupa, ataupun tabur bunga di atas Batu Gilang-Parangkusumo, baik sebagai bentuk ikhtiar guna ngalab berkah (memperoleh/mencari berkah), ataupun sekedar bentuk penghormatan pada tempat yang disakralkan oleh orang-orang Jawa tersebut. Sementara, ruwatan (tolak-bala) yang dilakukan Keraton-Kesultanan digelar beberapa bulan sekali di setiap malam Selasa Kliwon, dan ruwatan akbar guna menyegarkan (menguatkan) kembali hubungan antara Keraton dengan Ratu Pantai Selatan dihelat setiap malam 1 Suro atau di setiap malam pergantian tahun baru Islam. Dalam setiap perhelatan ruwatan tersebut, kawasan Parangkusumo sekejap menjadi arena pasar malam yang semarak, dan tentunya berpotensi besar pula menarik wisatawan domestik maupun mancanegara (Sugiarto, 2006).

            Lebih jauh, dalam rangka menggalakkan proyek mitosifikasi Pantai Parangkusumo yang berpotensi besar menjadi lokasi ziarah bertaraf internasional, agaknya kita perlu pula belajar dari Bali. Sejauh ini, mitosifikasi Bali sebagai “Pulau Dewata”—pulaunya para dewa—berjalan liniear dengan dukungan aktivitas budaya maupun ritual masyarakat Bali yang masih lestari hingga kini. Dengan demikian, label Pulau Dewata yang tersemat pun tak sekedar isapan jempol belaka: terdapat kesinambungan antara mitos dengan praktek keseharian. Terkait dengan Parangkusumo, ajeg terjaganya aktivitas budaya dan ritual di lokasi tersebut hingga saat ini kiranya sekedar kurang ditopang dengan mitosifikasi yang mantap sebagaimana Pulau Bali. Meskipun memang, tak menutup mata jika terdapat dimensi historisitas yang demikian berbeda antara Pulau Bali dengan Parangkusumo, yakni Bali yang telah menuai popularitas internasional semenjak era kolonial-Belanda—warta mengenai eksotisme Pulau Bali yang disebarluaskan oleh pelaut-pelaut asing di era penjajahan.

Namun demikian, perbedaan akar historis yang cukup panjang di atas tak sepatutnya ditempatkan sebagai penghalang kawasan wisata Parangkusumo untuk go-International. Sejauh kita mampu meramu mitos dan praktek di lokasi tersebut dengan baik lagi menarik, reputasi internasional bukan perkara mustahil dituai dalam tempo singkat. Hal ini mengingat atmosfer globalisasi yang kian membuat batasan ruang dan waktu tak lagi relevan, juga didukung konstelasi posmodern di mana produksi informasi jauh lebih masif ketimbang manufaktur (barang). Dan, perihal yang lebih utama adalah, dunia yang gersang akibat laju rasionalisasi selalu membutuhkan beragam mitos berikut irasionalitas-irasionalitas baru guna membuatnya kembali “mempesona”. Sebagaimana ungkap Ritzer (2006: 45) mengamini Weber, laju rasionalisasi menyebabkan terjadinya disenhancment of the world atau “hilangnya pesona dunia”.

Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, upaya mitosifikasi kawasan Parangkusumo dapat dilakukan dengan pemasangan papan-papan narasi mengenai kronik sejarah dan mitos berbagai titik sakral di tempat tersebut. Perlu dicatat kiranya, mengingat turis mancanegara yang hendak ditempatkan sebagai sasaran utama dalam wisata religius ini, maka sudah sepatutnya aksara dari narasi di atas dilengkapi pula dengan bahasa asing (Inggris). Adapun visualisasi berupa spanduk atau pemasangan gambar-gambar dari berbagai tokoh yang dinarasikan kiranya dapat pula mendukung proyek mitosifikasi—menambah aura mistis, hal ini sebagaimana dilakukan pada ruangan kamar 308 Hotel Inna Samudera-Pelabuhan Ratu, yang konon secara khusus disediakan bagi Nyi Roro Kidul (Winarno, 2012).

Secara konkret, mitosifikasi kawasan Parangkusumo yang termanifestasikan melalui pengadaan papan-papan narasi berikut kronik sejarah dapat dimisalkan sebagai berikut.

(Contoh tulisan yang tertera pada papan narasi)

PURI CEPURI

CEPURI CASTLE

Ini adalah tempat di mana Panembahan Senopati dan Ratu Pantai Selatan bertemu serta membuat kesepakatan. Pada saat itu, Panembahan Senopati melakukan meditasi di bongkahan batu yang lebih besar di bagian utara, sementara Ratu Pantai Selatan menghampirinya di bongkahan batu yang lebih kecil di bagian selatan. Kemudian di hari berikutnya (Sabtu), Panembahan Senopati melakukan meditasi di bongkahan batu bagian selatan yang lebih kecil. Bongkahan batu tersebut kini disebut dengan “Batu Cinta”.

This is the place where Panembahan Senopati and Queen of the South met and made an agreement. In that point, Senopati was meditating on the larger stone within the north once Queen of the South approached him and Saturday on the smaller stone within the south. That stone referred to as the Love Stone.[1]

            Contoh di atas merupakan salah satu misal penarasian dari banyaknya tempat-tempat sakral maupun kejadian bersejarah di kawasan Parangkusumo yang masih perlu dinarasikan. Baik Sela Ageng, bongkahan batu besar di bagian utara, maupun Sela Gilang, bongkahan batu yang berukuran jauh lebih kecil di bagian selatan misalnya, memiliki ceritanya masing-masing berikut dapat menjadi bahan penarasian tersendiri. Begitu pula, asal-usul tokoh layaknya Panembahan Senopati dan Nyi Roro Kidul, belum lagi ditambah dengan keterkaitan Parangkusumo dengan tempat-tempat sakral lainnya seperti; Keraton, Istana Taman Sari, Pantai Parangtritis, Pantai Ngobaran, bahkan hingga Pelabuhan Ratu-Jawa Barat.

Secara tak langsung, dapatlah dikatakan pula bahwa proyek mitosifikasi Parangkusumo merupakan upaya penyatuan antara teks (narasi) dengan konteks (praktek/ritual) sehingga menghasilkan mitos yang benar-benar memiliki ruh atau berjiwa—“mitos hidup”. Penyatuan antara teks dengan konteks di atas tak sekedar berpretensi pada tekstualisasi (konteks yang ditekskan), atau kontekstualisasi (teks yang dikontekskan), melainkan hubungan respirokal antara keduanya, (teks dan konteks) mengingat penarasian yang dibarengi langsung dengan pengamatan praktek-praktek ritual di lapangan, juga praktek-praktek ritual di lapangan yang dibarengi langsung dengan penarasian. Hal terkait didasarkan pada berbagai kemungkinan tindakan wisatawan di lokasi layaknya bagan di bawah ini.

I.	Datang ke lokasi wisata	=>	Melihat praktek/ritual (konteks)	=>	Membaca narasi (teks)	=>	Dari konteks ke teks
II.	Datang ke lokasi wisata	=>	Membaca narasi (teks)	=>	Melihat praktek/ritual (konteks)	=>	Dari teks ke konteks

            Di sisi lain, proyek mitosifikasi Parangkusumo juga menemui bentuknya sebagai upaya sistematisasi berikut kronologisasi sejarah dan budaya dalam ranah praksis. Hal ini mengingat, upaya mitosifikasi Parangkusumo yang berkelindan dengan lokasi-lokasi sakral lainnya secara tak langsung turut menuntut proyek mitosifikasi di berbagai lokasi tersebut guna merajut ke-saling-terhubung-an. Apabila benar-benar dapat terwujud, maka mitosifikasi yang terbentuk pun tak terbatas pada kawasan Parangkusumo, melainkan seluruh titik aktivitas kejawen di Daerah Istimewa Yogyakarta, bahkan tak menutup kemungkinan meluas hingga seluruh tanah Jawa nantinya—membentuk jejaring mitosifikasi yang saling berhubungan.

            Namun demikian, perlu ditekankan kembali kiranya, orientasi utama dari penarasian berbagai lokasi wisata religius adalah pemberian akses mandiri berikut seluas-luasnya pada wisatawan mancanegara terhadap informasi ihwal tempatnya melawat. Sedang, dimensi mitosifikasi yang terkandung di dalamnya berorientasi guna menyentuh aspek afeksi wisatawan melalui kesatuan antara narasi dengan praktek (kenyataan) di lapangan: narasi yang berjiwa. Hal ini sebagaimana prinsip kesadaran cetus kaum eksistensialis: “Mengada tak dapat dipikirkan, tetapi dialami” (Sartre, 1992: 126-127). Artinya, kesadaran manusia akan suatu situasi dan kondisi tidaklah dapat sekedar dipikirkan atau dibayangkan semata, melainkan harus benar-benar dialaminya sendiri (terjadi pada dirinya sendiri). Apabila kedua hal di atas mampu direalisasikan, maka diharapkan pemahaman serta penghayatan wisatawan mancanegara terhadap kejawen pun dapat terbentuk sehingga kian mendekatkan diri mereka terhadapnya, bahkan tak menutup kemungkinan pula jika menuntun mereka pada tahapan yang lebih jauh: “menjajalnya”.     

Kejawen, Turis Mancanegara, dan Manusia sebagai “Homo Ludens”              

            Istilah “homo ludens” untuk pertama kali dipopulerkan oleh Johan Huizinga dalam kuliah tamunya di Warburg Institute, Inggris pada tahun 1937. Kala itu Huizinga menyampaikan paper mengenai keterkaitan antara budaya dengan “permainan”. Istilah homo ludens sendiri menunjuk pada manusia sebagai makhluk yang “gemar bermain”, di mana menurutnya budaya sendiri merupakan sebentuk produk dari buah permainan manusia. Lebih jauh, prinsip “permainan” tersebut bagi Huizinga ditunjukkan dengan kegemaran manusia dalam mencoba hal-hal baru (Gombrich, 1961: 275). Pada gilirannya, istilah homo ludens pun dapat diterjemahkan dalam dua arti; (1) Manusia sebagai makhluk yang gemar bermain, dan (2) Manusia sebagai makhluk yang gemar mencoba (hal baru).

            Pada ranah kontemporer, konsep homo ludens-Huizinga di atas digunakan oleh Jacques Attali (1997: 83, 95, 100) guna menjelaskan perilaku konsumtif masyarakat modern yang ditasbihkannya sebagai “masyarakat pencoba”. Menurut Attali, motif utama dari konsumsi masyarakat dunia dewasa ini lebih dikarenakan rasa penasaran berikut keingintahuan untuk mencoba berbagai produk baru. Hal ini secara tak langsung ditunjukkan dengan hadirnya kultur “masyarakat pembuang” layaknya Amerika Serikat dan Jepang sebagai dampak-ikutan dari kultur masyarakat pencoba. Dalam konstelasi yang demikian ungkap Attali, komoditas menjadi perihal yang “nomaden” atau mudah berpindah tangan. Suatu produk yang seyogyanya masih dapat digunakan entitas individu sekonyong-konyong tergantikan oleh produk baru yang sesungguhnya tak memiliki perbedaan signifikan dengan produk sebelumnya—sekedar penambahan minim fitur-fitur tertentu.

            Meminjam kontekstualisasi Attali terhadap konsep homo ludens-Huizinga: masyarakat kontemporer sebagai masyarakat pencoba. Agaknya, fenomena terkait turut mendera lini kehidupan spiritual masyarakat. Sebagaimana telah disinggung di muka, menjamurnya klinik-klinik yoga di dunia Barat dewasa ini kiranya sulit diluputkan dari analisis mengenai eksistensi masyarakat pencoba. Pandemi nihilisme dan absurditas kehidupan yang menjangkiti masyarakat Barat mendorong mereka mencoba berbagai alternatif guna mengatasinya. Sebagian darinya justru terperosok pada jurang pengrusakan diri yang lebih dalam seperti menyalahgunakan obat-obatan terlarang, melarutkan diri dalam seni dan filsafat kontemplatif (kepasifan) guna mengekspresikan perasaan keterasingannya sebagaimana tutur Dr. Ali Syariati (1985: 96-97). Ada pula yang tetap istiqomah meluluskan syahwat libidonya guna mengisi kekosongan jiwa dan pada akhirnya justru menimbulkan persoalan-persoalan baru, hingga mereka yang terfatalis dalam menghadapi kooptasi ketidakbermakanaan hidupnya: melakukan aksi bunuh diri. Di sisi lain, terdapat pula sebagian masyarakat Barat yang berupaya merevitalisasi dimensi transendensi dalam dirinya, pun mencari akar-akar spiritualitas dari dunia Timur di mana yoga menjadi salah satu alternatifnya.

            Menilik serangkaian fenomena di atas, kiranya tak menutup kemungkinan pula bagi kejawen untuk andil dalam upaya mengeliminasi atau setidaknya mereduksi pandemi nihilisme dan absurdisme yang tengah melanda masyarakat dunia, khususnya masyarakat Barat. Sebagaimana telah diutarakan sebelumnya, hal tersebut pertama-tama dapat dimulai dengan menciptakan pemahaman berikut penghayatan wisatawan mancanegara terhadap kejawen yang kiranya kemudian bakal berhadapan dengan dimensi homo ludens pada diri mereka. Dan terakhir, membiarkan mekanisme globalisasi bekerja guna menyebarkan spiritualitas kejawen ke saentaro dunia.  

Kesimpulan dan Penutup

            Melalui berbagai uraian dan penjabaran singkat di atas, kiranya mitosifikasi kejawen yang salah satunya termanifestasikan melalui proyek mitosifikasi kawasan Parangkusumo sebagai lokasi percontohan, diharapkan mampu membentuk pemahaman berikut penghayatan wisatawan mancanegara akan ragam spiritualitas tersebut. Pada gilirannya, hal terkait diharapkan pula mampu mendekatkan serta menginisiasi wisatawan mancanegara untuk “mencicipi” ragam spiritualitas ala kejawen. Sementara, tahapan selanjutnya adalah membiarkan mekanisme globalisasi bekerja guna menyebarluaskan spiritualitas kejawen ke saentaro dunia. Dengan demikian, di samping kejawen memiliki andil dalam upaya mengobati masyarakat dunia dari nihilisme dan absurdisme akut yang tengah mewabah, ianya turut berdaya guna secara ekonomis bagi pemerintah maupun masyarakat lokal-DIY, dan sudah tentu, kesemua hal tersebut pada akhirnya berimplikasi positif lagi signifikan bagi pengembangan dunia pariwisata DIY.

*****

Referensi:

Buku;

Attali, Jacques, 1997, Milenium Ketiga: Yang Menang, yang Kalah dalam Tata Dunia Mendatang, Pustaka Pelajar.

Clegg, Stewart R., 1996, Fenomena Posmodernisme dalam Dunia Bisnis, Tiara Wacana.

Damami, Muhammad, 2002, Makna Agama dalam Masyarakat Jawa, LESFI.

Giddens, Anthony, 2009, Konsekuensi-konsekuensi Modernitas, Kreasi Wacana.

Gombrich, Ernst H., 1961, Art and Illusion, Pantheon.

O’Hara, Kieron, 2002, Plato dan Internet, Jendela.

Ritzer, George, 2006, The Globalization of Nothing, Universitas Atma Jaya.

Robinson, Dave, 2002, Nietzsche dan Posmodernisme, Jendela.

Sartre, Jean-Paul, 1992, Being and Nothingness, Washington Square Press.

Soekanto, Soerjono, 2006, Pengantar Sosiologi, Rajawali Pers.

Syariati, Ali, 1985, Peranan Cendekiawan Muslim, Shalahuddin Press.  

Wrong, Dennis (Ed.)., 2003, Max Weber: Sebuah Khazanah, Ikon.

Jurnal;

Raub, James A., 2002, Psychophysiologic Effects of Hatha Yoga on Musculoskeletal and Cardiopulmonary Function: A Literature Review, The Journal of Alternative and Complementary Medicine, Vol. 8, No. 6, 2002, pp. 797-812.

Working Paper;

Liberman, Kenneth, 2009, Yoga Tourism in India, University of Oregon, USA.

Internet;

Parwito, 2012, Pantai Parangkusumo, Gerbang Istana Nyi Roro Kidul, http://www.merdeka.com/peristiwa/pantai-parangkusumo-gerbang-istana-nyi-roro-kidul.html (18/12/12).

Sugiarto, 2006, Suran di Parangkusumo, http://www.suaramerdeka.com/harian/0602/18/ked07.htm (18/12/2012).

_______, 2007, Ruwatan Labuh Sesaji Songgo Buwono di Parangkusumo, http://www.suaramerdeka.com/harian/0707/19/ked05.htm (18/12/2012).

Winarno, 2012, Mengintip Kamar Hotel Nyi Roro Kidul, http://www.merdeka.com/peristiwa/mengintip-kamar-hotel-nyai-roro-kidul.html (18/12/2012).

Tentang Penulis

(Wahyu Budi Nugroho, sosiolog junior Indonesia [Foto: Dedy I.P, 19/12/12])

Wahyu Budi Nugroho. Lahir di Yogyakarta pada tanggal 11 Juni 1988. Saat ini tengah merampungkan tesis pascasarjana pada Prodi Sosiologi, Fisipol-UGM, guna memperoleh gelar Master (M.A) dalam disiplin sosiologi. Beberapa di antara tulisannya yang telah dipublikasikan antara lain: Pemuda, Bunuh Diri dan Resiliensi (Jurnal Studi Pemuda, Youth Studies Centre-UGM Vol. 1, No. 1, Mei 2012); Peran Masyarakat dalam Pemberantasan Terorisme (Harian Sriwijaya Post, 13 September 2012). Bukunya yang baru saja terbit (kumpulan tulisan) berjudul, Surat-surat Cinta untuk KPK (IRCiSoD, 2012). Pernah menjadi narasumber untuk Harian Suara Merdeka (30 Oktober 2011) dan Harian Kedaulatan Rakyat (3 April 2012). Belakangan dipercaya menjadi salah satu panelis dalam Simposium Nasional Youth Power-UGM 2012 (21 Oktober). [D.I.P]

---

* Pengamat sosial-budaya, mahasiswa pascasarjana Prodi Sosiologi, Fisipol-UGM 2011.

[1] Dicuplik dari Indo Travel Consultant (dengan berbagai penyesuaian), Parangkusumo Beach, http://indonesiatraveles.net/en/point-of-interest/yogyakarta/beaches/parangkusumo-beach (18/12/2012).