Keinsyafan dan Kesadaran

Keinsyafan dan Kesadaran

(satu lagi tulisan saya yang tak bertanggung jawab)

Wahyu Budi Nugroho

Orang-orang seperti Marx dan Bourdieu menganggap kesadaran sebagai pemahaman akan segala sesuatu yang tak bersifat sui generic, atau taken for granted, atau “apa adanya”; melainkan sebentuk pengetahuan bahwa segala sesuatunya sengaja dikonstruksi oleh kuasa adikodrati atau transenden—kekuatan yang melampaui segala yang diciptanya: sebuah infrastruktur yang menopang superstruktur. Marx akan dengan senang hati menyebutnya sebagai kekuatan ekonomi, sedangkan Bourdieu: “struktur kognitif”. Pemahaman bahwa segala sesuatunya dikonstruksi, dan kita selaku subyek maupun kolektif, dapat turut andil dalam penciptaan konstruksi tersebut; merubahnya, atau bahkan meruntuhkannya: inilah yang dinamakan kesadaran! Secara lebih spesifik, Marx menyebutnya sebagai true consciousness ‘kesadaran yang benar’, sedangkan Bourdieu, doxa ‘lompatan habitus’. Bagi Bourdieu, doxa bukanlah tujuan akhir, masih terdapat ortodoxa dan heterodoxa; namun kali ini, saya tak tertarik mendiskusikan apa yang hadir setelah kesadaran, bolehlah dikata sementara ini: There is nothing behind it.

Apakah hadirnya keinsyafan sama dengan proses munculnya kesadaran? Inilah yang ingin saya bahas sekarang. Semenjak kesadaran bersifat intensional—consciousness is always consciousness of something—maka, begitu pula dengan keinsyafan: keinsyafan selalu keinsyafan akan sesuatu. Bisa jadi, keinsyafan terhadap rokok, minuman keras, sex bebas, atau yang lainnya. Di awal paparan ini, kita menemukan titik temu antara keinsyafan dengan kesadaran, bahwa baik keduanya memerlukan obyek bagi pondasi eksistensinya. Akan tetapi, sebentar lagi, ya, sebentar lagi, kita akan sampai pada perenggangan titik tersebut hingga mencipta jalan masing-masing, katakanlah; keinsyafan ke samping kanan, dan kesadaran ke samping kiri (hehe). Ini terjadi manakala kita beralih pada konsep kesadaran yang berbasis pada keragu-raguan cartesian, serta spontanitas impersonal yang lahir melalui ex-nihilo. Dapatkah keinsyafan lahir dari keragu-raguan? Bukankah keinsyafan merupakan keteguhan tanpa celah, keyakinan akan dunia baru sehingga kita mantap mendiaminya?

Dalam doktrin teistis, keragu-raguan selalu identik dengan setan, iblis, atau mereka yang tak beriman, bahkan terdapat pula adagium: “Setan adalah keragu-raguan”. Seperti halnya waktu senggang, keragu-raguan ditempatkan sebagai akar dari segala kejahatan. Begitu pula, keinsyafan selalu identik dengan hak prerogatif Tuhan; hidayah, rahmat; yang turut menjadi persoalan adalah, mungkinkah kita merasionalkan hidayah sebagaimana konsep kesadaran? Jika ini dimungkinkan, maka persamaan antara keinsyafan dengan kesadaran akan kian dekat, namun jika tidak, keinsyafan pun akan berlari menjauhi kesadaran, dan begitu pula sebaliknya. Ada satu paparan Kierkegaard yang memberi harapan titik temu antara keinsyafan dengan kesadaran, yakni perihal “lompatan iman” yang dilakoni manusia sedari kehidupan estetis menuju etis, dan pada akhirnya menuju kehidupan religius. Masing-masing lompatan tersebut mengandaikan kehampaan manusia yang muncul lewat keragu-raguan—Apakah aku terselamatkan?—sehingga ia memilih beralih pada kehidupan selanjutnya (etis), dan selanjutnya (religius). Kehampaan di setiap tahap tersebut pun berkelindan dengan konsep spontanitas impersonal yang muncul melalui ex-nihilo: bahwa kekosongan itulah yang menuntut kita untuk bertindak, juga memilih.

Poin penting yang dapat diambil dari konsep keinsyafan-kesadaran Kierkegaard di atas adalah “merasai” dan “mengalami”. Pengalaman merupakan sebab urgen bagaimana keinsyafan dan kesadaran dapat timbul; mengutip Heidegger: kita tak berada dalam kehidupan, melainkan kitalah kehidupan itu sendiri; kita tak berada dalam dunia, kitalah dunia. Namun persoalannya, bukankah tak setiap pengalaman memunculkan keinsyafan atau kesadaran. Di sini, konsep “mengalami” Kierkegaard telah gagal menjelaskan proses hadirnya keinsyafan ataupun kesadaran. Bisa jadi, konsep Heidegger tentang “dunia yang tak berjalan semestinya” sehingga menimbulkan angst ‘kegelisahan’ lebih dapat diterima bagi munculnya kesadaran; bahwa sekedar pengalaman-pengalaman spesifik-lah yang memungkinkan munculnya hal tersebut. Ini dapat diterima bagi kesadaran, namun tidak sepenuhnya bagi keinsyafan mengingat keinsyafan dapat muncul secara tiba-tiba—ingat ilmu laduni—ia seperti tirai yang tersibak begitu saja, dan seketika kita dapat berkata: “Aku melihat terang!”.

Di sini, tampak jelas jika keinsyafan tak memerlukan keragu-raguan, juga ex-nihilo. Secara rasional, keinsyafan merupakan totalisasi tanpa totalisator yang tegas lagi jelas. Bisa jadi, keinsyafan telah ada dan tergeletak begitu saja bagi kita; hingga kita memungut untuk kemudian memilih atasnya, dan bertindak akannya. Namun, apa yang membuat kita memutuskan untuk memungut atau tidak memungutnya? Bagaimana mungkin ada totalisasi tanpa totalisator???

There is something behind it.

Read more »

Dongeng dan Fantasi dalam Rona Zizekian

Dongeng dan Fantasi dalam Rona Zizekian

Telaah Pemikiran Slavoj Zizek tentang Fantasi dan Emansipasi

Wahyu Budi Nugroho

Sosiologi Universitas Udayana

“Evil is, good or truth misplaced.”

[Mahatma Gandhi]

Pendahuluan

Tak diragukan lagi jika saat ini Slovej Zizek [Slavoj Zizek] menjadi satu dari segelintir filsuf penting dunia yang masih hidup di samping Jurgen Habermas, Antonio Negri, Alain Badiou, dan sayangnya; Ernesto Laclau yang baru saja berpulang di April 2014. Terkait Zizek, Adam Kirsch (dalam Gutierrez, 2013: 113) menjuluknya sebagai “filsuf politik paling berbahaya abad ini”. Analisis Zizek bergerak sedari hal-hal remeh yang bermuara pada penekanan-penekanan tajam filosofis lagi tak terduga. Ia berfilsafat lewat toilet, film, novel, ataupun berbagai anekdot yang telah dikenal khalayak. Tak heran, Tony Myers (2003: 1) mengatakan, di tangan Zizek filsafat tak ubahnya fashion; renyah dan menyenangkan untuk ditonton (baca: disimak). Namun, kerenyahannya itulah yang justru berbahaya, paparan Zizek kerap kali membius, namun pada satu titik kita dibangunkan; tersentak dan dikagetkan oleh simpulan-simpulan miris yang tak terpikirkan sebelumnya; tak ada lagi yang bisa dilakukan kecuali mengangguk dan mengamini.

Secara garis besar, pemikiran Zizek merupakan perpaduan unik antara dialektika-Hegel, pemikiran ideologi-politik Karl Marx, dan psikoanalisis-Jacques Lacan. Adapun beberapa kajian yang kerap diusung Zizek antara lain; eksistensi subyek, kapitalisme global, budaya populer, serta “penghidupan kembali” atas kritik ideologi; di mana masing-masing tema tersebut saling terkait antarsatu sama lain. Dalam kesempatan ini, penulis hendak mengulas “dongeng dan fantasi” dalam kerangka kritik ideologi Slovej Zizek—zizekian. Dongeng yang hendak dibahas dalam pengkajian ini adalah Timun Mas, folklore ‘cerita rakyat’ asal Jawa Tengah.

Sekilas “Timun Mas”

Mbok Srini merasa kesepian setelah bertahun-tahun ditinggal suaminya. Ia begitu mengharapkan hadirnya seorang anak tuk menemani kesehariannya yang suwung. Namun, meninggalnya sang suami seakan menyirnakan harapannya, hingga suatu malam Mbok Srini bermimpi didatangi sesosok raksasa yang memerintahkannya pergi ke hutan tempat ia biasa mencari kayu guna mengambil bungkusan di kaki sebuah pohon besar. Keesokannya, Mbok Srini pun melaksanakan perintah raksasa tersebut. Alangkah terkejutnya Mbok Srini menemukan bungkusan yang dikiranya seorang bayi, nyatanya hanyalah sebiji timun. Seketika, sosok raksasa pun terbahak di belakangnya, dan menyuruhnya menanam sebiji timun itu agar memberinya seorang anak, namun dengan satu syarat: jika anak itu telah dewasa, maka raksasa tersebut akan kembali tuk mengambilnya (baca: menyantapnya) (Samsuni, 2009).

Hari demi hari berlalu, Mbok Srini merawat biji timun yang ditanamnya dengan sepenuh hati. Tatkala mulai berbuah, timun tersebut berwarna keemasan, dan ketika dipetik, Mbok Srini terkejut sekaligus senang bukan kepalang, timun tersebut berisi seorang bayi yang kemudian segera diberinya nama Timun Mas. Singkat cerita, Timun Mas tumbuh menjadi sosok gadis cantik, pandai, dan berkepribadian menawan. Tibalah waktu bagi si raksasa tuk mengambilnya. Tentu, Mbok Srini tak rela jika buah hatinya direnggut, ia pun menceritakan yang sesungguhnya kepada Timun Mas. Meski pada awalnya sempat terkejut, namun Timun Mas tak sampai hati marah karena memang telah menganggap Mbok Srini sebagai ibu kandungnya sendiri. Ketika raksasa tersebut benar-benar datang, Mbok Srini mengatakan jika Timun Mas tengah sakit, dan meminta waktu tiga hari lagi tuk mengobatinya. Dalam selang waktu itu, Mbok Srini meminta bantuan pada seorang petapa sakti di puncak gunung. Petapa sakti itu memberinya empat buah bungkusan berupa biji timun, jarum, garam, dan terasi (Samsuni, 2009).

Ketika si raksasa menghampiri rumah Mbok Srini untuk kedua kalinya, Mbok Srini pun menyerahkan Timun Mas dan memerintahkannya (Timun Mas) agar melempar satu persatu bungkusan yang diberikan sang petapa saat si raksasa mengejarnya. Karuan, tatkala raksasa tersebut mulai mengejarnya, Timun Mas melemparkan bungkusan pertama berupa biji timun yang segera berubah menjadi ladang timun yang batangnya menjalar dan melilit si raksasa, namun dengan mudah raksasa tersebut dapat melepaskan diri. Kemudian Timun Mas melempar bungkusan jarum yang sekejap berubah menjadi rerimbunan pohon bambu tinggi lagi runcing, lagi-lagi raksasa itu dapat melaluinya dengan mudah. Setelahnya, Timun Mas melempar bungkusan garam yang seketika berubah menjadi lautan luas nan dalam, rakasasa itu pun dapat mengarunginya. Terakhir, Timun Mas melemparkan terasi yang tiba-tiba berubah menjadi lautan lumpur mendidih. Kali ini raksasa tak dapat mengelak ajalnya, ia tenggelam dan mati. Timun Mas pun kembali pada Mbok Srini dan mereka hidup bahagia untuk selama-lamanya (Samsuni, 2009).

Dongeng sebagai Ideologi

Kiranya, kisah Timun Mas di atas menunjukkan pada kita betapa kentara muatan ideologi di dalamnya. Ideologi, jika mengacu pada pendapat Antoine Destutt de Tracy (dalam Nuswantoro, 2001: 56-57) sebagai “ilmu tentang pemikiran manusia yang dapat menunjukkan pada kebaikan”. Jika ia dapat menunjukkan (mendefinsikan) kebaikan, maka di satu sisi, ia dapat pula mendefinisikan kejahatan atau keburukan. Sesosok raksasa yang digambarkan bertubuh besar dan gemar menyantap manusia agaknya merepresentasi kejahatan—itulah mengapa ia sarat kalah di akhir cerita, sedangkan Mbok Srini yang merawat Timun Mas dengan sepenuh hati sebagai perlambang kebaikan dan kebenaran. Namun dalam pandangan Zizek, persoalan tak menjadi sesederhana itu, yakni sekedar menjamah aspek “kulit” dari ideologi. Layaknya pandangan teori kritis, ideologi sengaja menciptakan ilusi untuk mengatasi realitas (the Real); realitas tanpa realitas. Namun di sisi lain, ideologi juga berupaya menciptakan (menjaga) jarak dengan subyek. Ini sebagaimana problem subyek dengan obyek kepuasan dalam psikoanalisis Lacan (dalam Zizek, 2008: 134), jika subyek dengan obyek kepuasan tak berjarak, maka “keinginan” atau “kebahagiaan” akan cepat sirna, oleh karenanya dibutuhkan jarak agar subyek ajeg mengejar atau mencari—supaya terus memiliki minat. Pertanyaannya, dengan apakah jarak itu dibuat? Jawabnya: fantasi!.

Bagi penulis, berseberangan dengan Zizek yang masih menghormati ideologi kiri, baik kapitalisme maupun sosialisme-komunis bermain dengan fantasi agar tak kehilangan pendukung. Masyarakat kapitalis berfantasi dengan era “konsumsi tingkat tinggi” yang bakal diciptakan mekanisme trickle down effect, sedangkan dahulu masyarakat komunis terbius oleh mimpi tata masyarakat sama rasa-sama rata. Namun, ketika masyarakat telah merasakan dampak nyata dari kerja ideologinya—terutama masyarakat kapitalis—maka tak ada lagi yang tersisa, meminjam istilah Ritzer: “mengonsumsi kehampaan”, ideologinya tak lagi menarik. Terlepas dari kompetisi lawas kedua ideologi tersebut, bagi Zizek analisis ideologi bersifat spektral, artinya daya rambat ideologi pada bidang-bidang kehidupan berbeda antarsatu sama lain. Bisa jadi ia lebih memiliki pengaruh lewat film, novel, atau penataran-penataran yang sengaja dibuat penguasa (baca: pemerintah). Bagi penulis, dongeng yang sekaligus memuat dimensi fantasi lebih memiliki daya cengkram, ia selalu berhasil menjaga jarak dengan subyek dan mengatasi realitas. Akan tetapi, kelemahannya terletak pada fantasi “yang telah diketahui” atau “tertebak”. Dengan kata lain, ideologi akan menjadi lebih kuat ketika fantasinya urung diketahui atau belum terbukti.

Dalam hal streotipe atau rasisme misalkan, Zizek (2008: 128-133) berpendapat bahwa hal tersebut muncul akibat fantasi yang tak diketahui. Sebagai misal, Yahudi sebagai bangsa yang kerap menjadi obyek rasisme disebabkan oleh ketidaktahuan kita akan aktivitas dan gerak-gerik mereka yang sesungguhnya, atau apabila hendak dikata lebih vulgar: “Apa yang mereka inginkan dari kita?!”. Inilah yang kemudian memunculkan bayang-bayang tentang konspirasi Yahudi seluruh dunia, freemasonry, dan lain sejenisnya. Bagi Zizek, rasisme yang diciptakan oleh fantasi ideologi setidaknya menyangkut dua hal; (1) Pihak asing memiliki akses istimewa terhadap jouissance ‘kenikmatan’, dan (2) Pihak asing mencoba mencuri jouissance kita. Dalam kasus Timun Mas, dipaparkan secara jelas bagaimana si raksasa berupaya mencuri jouissance Mbok Srini, yakni Timun Mas. Melalui fantasi ideologi, kita diajak mempersoalkan hal-hal yang sesungguhnya tak perlu dipersoalkan. Dapatlah dibayangkan Mbok Srini berucap dalam benaknya, “Andaikan raksasa itu tak ada, aku dan Timun Mas bakal hidup tenang dan bahagia”. Di sini, Mbok Srini menjadi the Symbolic yang merepresentasikan diri sebagai “kebenaran” karena mempertahankan kehidupan; the Symbolic yang mengatasi the Real—bahwa kenyataannya Timun Mas merupakan milik/pemberian si raksasa.[1]

             

Selanjutnya, fantasi ketiadaan raksasa dan kehidupan bahagia tanpa celah bersama Timun Mas membuat Mbok Srini meminta bantuan pada seorang petapa. Dalam pandangan Zizek, tindakan Mbok Srini tidaklah didasari upaya untuk membunuh raksasa itu sendiri, melainkan didasari oleh fantasinya. Di sinilah kita kerap luput, menyangka tindakan subyek dimotivasi oleh the Real, nyatanya oleh fantasinya sendiri. Hal ini menjadi mungkin mengingat karakter fantasi sebagai “Che vuoi?” [“Apa yang kau inginkan dariku?”] menurut Zizek (2007: 40). “Apa yang kau inginkan dariku” membuat subyek (the Symbolic) dapat bertindak senekat apapun, sebagai kemungkinan-kemungkinan yang tak terbatas. Bagi Zizek (2007: 47, 51-52), terdapat tiga karakter dari fantasi; (1) Fantasi merupakan pertahanan melawan hasrat the Other (pihak asing) yang termanifestasi lewat “Che vuoi?”, (2) Fantasi menjadikan kita individual, subyek yang menilai realitas secara subyektif, terbukti lewat rentannya fantasi kita akan gangguan pihak lain, dan (3) Fantasi adalah cara kita mengatur jouissance.

Dalam kerangka kritik ideologi Zizek (2008: 43), agaknya dongeng terklasifikasi dalam dimensi ideological belief, yakni materi atau manifestasi eksternal sebagai pelengkap ideologi. Sementara, ideologi utama yang memayunginya, ideological doctrine, tampak melalui negatifnya sosok nonhuman, dalam hal ini raksasa yang dianggap sebagai the Other—bahwa segala sesuatu yang bukan manusia atau tak manusiawi adalah buruk. Dimensi terakhir, yakni ideological ritual, menunjuk pada internalisasi dari sebuah doktrin, bagaimana kita secara spontan menganggap kematian sebagai hal yang buruk, sedangkan sebaliknya dengan kehidupan; dalam konteks ini Timun Mas yang hendak disantap si raksasa. Tentu, kita dapat mempertanyakan kembali buruk-tidaknya kematian dalam kehidupan nyata melalui perkara yang diajukan Patch Adams terkait keutamaan “kuantitas hidup” ataukah “kualitas hidup”.

Refleksi: Fantasi dan Emansipasi

Adakah jalan untuk mengatasi fantasi, sebagaimana fantasi mengatasi realitas? Zizek (2008: 141) menawarkan solusi berupa traversing the fantasy atau “melintasi fantasi”; “…only ‘traversed’: all we have to do is experience how there is nothing ‘behind’ it” [“…hanya dengan ‘melintasinya’ (fantasi): kita akan mendapati pengalaman bahwa tak ada apapun ‘di balik’ itu (fantasi)”], ucap Zizek. Sebagai misal, apabila bangsa Yahudi di suatu negara benar-benar musnah, apakah negara tersebut benar-benar akan tentram lagi sejahtera tanpa persoalan apapun?. Begitu pula pada kasus Timun Mas, jika si raksasa tiada atau tak ada dalam narasi dongeng, apakah Mbok Srini dan Timun Mas akan benar-benar hidup bahagia untuk selamanya? Tidakkh ada persoalan lain yang mendera mereka? Manusia jahat yang menggantikan peran si raksasa mungkin? Mbok Srini yang dipatuk ular ketika suatu kali mencari kayu di hutan? Atau Timun Mas yang kelak menikah dan mendapati suami jahat?. Pertanyaannya, bagaimanakah perlintasan fantasi dapat dilakukan? Mengacu pada dialektika Hegel, seakan Zizek mengajak kita melampui rangkaian tesis-antitesis jauh ke depan, seolah satu tahap yang telah cukup paripurna dari roh absolut telah tampak meski belum terwujud. Secara sederhana, Zizek (1992: 5-6) memisalkan dengan “surat” yang selalu sampai ke tujuan; terdapat perbedaan atmosfer ketika kita tengah menantikannya dan saat kita telah memegang atau membaca surat tersebut, traversing the fantasy mengajak kita seolah telah memegang surat tersebut. Memang, perspektif Zizek dalam kritik ideologi terkadang dapat menjadi begitu konservatif. Tegas dan jelasnya, tak mudah memaparkan pemikiran Slovej Zizek lewat segelintir narasi. Tabik!

*****

Dipublikasikan pula di Pers Lini Massa Fisip-Udayana, klik di sini.

Referensi

Primer;

Zizek, Slavoj, 2008, The Sublime Object of Ideology, Verso.

___________, 2007, How to Read Lacan, WW Norton & Company.

___________, 1992, Enjoy Your Symptom!, Routledge.

Sekunder;

Myers, Tony, 2003, Slavoj Zizek, Routledge.

Nuswantoro, 2001, Daniel Bell: Matinya Ideologi, Indonesiatera.

Jurnal;

Gutierrez, Ricardo Jose E., 2013, The Phenomenon: Slavoj Zizek: Deadly Jester or Thinker of Our Age?, Kritike, Vol. 7/No. 2, December 2013, pp. 112-129.

Internet;

Samsuni, 2009, Timun Mas, http://ceritarakyatnusantara.com/id/folklore/163-timun-emas (diakses pada 11 November 2014).

---

[1] Namun the Real sebagai raksasa dalam pengkajian ini sesungguhnya ditempatkan pula sebagai the Symbolic, simbol “kejahatan”, mengingat the Real tak terbahasakan atau tak terjangkau, dan hanya dapat terwakili pula oleh simbol.

Read more »

Green Criminology

GREEN CRIMINOLOGY

Pengantar: Prof. Rob White

Oleh: Hardiat Dani Satria

Seiring perkembangan perubahan hidup masyarakat, bentuk kejahatan lingkungan pun turut berubah. Masyarakat menghadapi permasalahan, antara perkembangan teknologi dan tuntutan kenyamanan di lingkungan tempatnya tinggal. Dengan kata lain, perkembangan teknologi dapat meningkatkan kualitas hidup manusia, sekaligus menimbulkan kerusakan lingkungan.

Menurut White, besarnya minat khalayak dalam perkembangan green criminology dewasa ini menimbulkan berbagai temuan konsep dan teknik analisis baru atasnya. Secara tak langsung, hal ini turut meningkatkan kesadaran betapa telah seriusnya masalah kerusakan lingkungan yang mengancam manusia. Hubungan antara pendekatan sosiologis dan ilmu alam di bidang isu-isu lingkungan, bertujuan untuk memecahkan dan meneliti isu-isu lingkungan. Seiring berjalannya waktu, kita menyaksikan kontribusi green criminology yang lebih besar dan lebih positif.

Green criminology merupakan cabang baru kriminologi, yang dalam dua dekade terakhir berkembang jauh lebih cepat daripada cabang disiplin kriminologi lainnya. Hal ini memperluas bidang penelitian yang begitu cepat pula sebagai konsekuensi perubahan bentuk-bentuk kejahatan lingkungan. Meskipun perkembangannya pesat, namun masih banyak pertanyaan yang belum terjawab. Perlu diingat, White menegaskan, dalam dunia nyata, situasi adalah sebaliknya, yaitu green criminology menyesuaikan dengan fenomena munculnya kejahatan terhadap lingkungan.

Dalam buku ini, saya mencoba mengimplementasikan konsep-konsep green criminology pada kasus yang terjadi di sekitar penulis. Menggunakan studi kasus di daerah tempat tinggal penulis di Kendal, Jawa Tengah, penulis menjadi tahu seberapa besar peran kriminologi dalam pemecahan kasus kejahatan lingkungan. Kejahatan lingkungan tidak akan pernah selesai melalui penegakan hukum semata. Diperlukan konstribusi semua pihak untuk memberikan perhatian terhadap lingkungan. Segala sesuatunya dalam kebijakan pemerintah ataupun tindakan masyarakat  harus memberikan efek terhadap kelestarian lingkungan, itulah GREEN CRIMINOLOGY.

Pemesanan:

0813-9086-4062

Read more »

SOCIOLOGY INTERNATIONAL PEACE SYMPOSIUM

Sociology Research Center & Humanity First, Proudly Present.

INTERNATIONAL PEACE SYMPOSIUM

"Discourses and Practices of Multiculturalism and Peace in Indonesia”

University Club Hall

Wednesday, October 8th 2014

FREE ENTRY | LUNCH | CERTIFICATE

Further Information 

Ade (087 838 226 930)

For Registration

Mustika (085 669 903 899)

Format : NAME # INSTITUTION # PHONE NUMBER # REGISTER

Don't miss it !!!

Read more »

Menuju Era “Posthuman”

Menuju Era “Posthuman”

Telaah Singkat Pemikiran Robert Pepperell

tentang Kompleksitas Kesadaran, Manusia dan Teknologi

Wahyu Budi Nugroho

“Para ‘posthuman’ telah mengatasi batasan-batasan biologis, neurologis,

dan psikologis yang ada pada diri manusia (‘human’)”

[Pepperell, 2009: 300]

Posthuman ‘pascamanusia’. Inilah era yang tengah kita hadapi bersama menurut Robert Pepperell. Argumen Pepperell cukup sederhana, kini teknologi tak lagi dapat ditempatkan di bawah manusia; teknologi sejajar dengan manusia, bahkan melampauinya. Secara ringkas, Pepperell hendak mengatakan bahwa kini, tanpa teknologi manusia bukanlah apa-apa. Ia mengambil misal para pengidap lemah jantung yang menanamkan alat pacu di tubuhnya. Baginya, mereka tak lagi menjadi manusia murni, melainkan melampauinya; manusia setengah robot, bahkan cyborg!. Pepperell menggunakan istilah “prostetik” bagi fenomena-fenomena semacam ini. Beberapa misal lainnya seperti temuan Dr. William Dobelle yang menawarkan penglihatan parsial bagi para penderita tunanetra lewat rangkaian elektroda yang ditanam ke otak dan terhubung pada kamera video mini. Begitu pula Prof. Kevin Warwick dengan chip cerdasnya yang mampu mengartikulasikan aktivitas otak untuk menggerakkan bagian-bagian tubuh manusia. Kesemua hal tersebut agaknya menegaskan kian tipisnya batasan antara yang organik dengan yang mekanik.

Memang, tampak jika Pepperell berpijak di atas konsep kemanusiaan Hobbes yang sekedar mengandaikan manusia sebagai mesin, sedang perasaan yang bergolak di dalamnya tak ubahnya reaksi kimia semata. Pandangan manusia-mekanik Pepperell kian terkukuhkan manakala dirinya mengutip berbagai pernyataan Dawkins guna menjelaskan eksistensi manusia sebagai “mesin organik”. Berangkat dari penyamaan ini, Pepperell beranjak lebih jauh pada kelebihan mesin anorganik ketimbang mesin organik. Dalam pengamatannya, tak menutup kemungkinan jika kelak manusia-manusia cyborg bakal menggantikan keberadaan manusia-manusia organik, dan ini sarat dilihat dari sudut kemajuan evolusi manusia—bahwa dunia cyborg itulah yang saat ini tengah kita tuju. Dengan demikian, “pascamanusia” pun dapat didaulat sebagai proses penggerusan mesin-mesin organik yang dinilai rentan dan sulit di-regenerasi untuk kemudian beralih pada mesin-mesin anorganik yang kuat, mudah diciptakan, dan selalu berada dalam pengawasan (kontrol) tanpa meninggalkan dimensi organiknya. Tegas dan jelasnya, manusia-manusia posthuman didaulat sebagai pribadi-pribadi dengan kemampuan fisik, intelektual, dan psikologis yang belum pernah ada sebelumnya.

           

Satu kajian menarik Pepperell yang tak patut dilewatkan adalah ulasannya mengenai “kreativitas yang diotomatiskan”. Istilah tersebut dicetuskan guna mengkaji ekspansi instrumen-instrumen teknologi (pos)modern dalam ranah seni. Secara konkret, ini dimisalkan dengan penggunaan beragam aplikasi komputer seperti adobe photoshop, picasa, paint, office manager, dan lain sejenisnya guna mencipta karya seni. Hadirnya aplikasi tersebut tanpa disadari menggeser pengertian awal “kreativitas”. Kreativitas, yang mulanya berasal dari kreasi langsung manusia—tangan manusia—kini menjadi ihwal yang tak langsung dan penuh dengan simulasi (rekayasa) nonmanusia. Pepperell mengakui hal ini sebagai kemunduran estetika dan spontanitas artistik, meski ia menggunakan bahasa yang “berat” dan berkelit dengan pembelaan bahwa teknologi semacam ini mampu memanifestasikan imajinasi manusia sebagaimana mestinya.

       

Pada akhirnya, posthuman mendaulat kematian humanisme. Dengan kata lain, ia adalah akhir dari humanisme; akhir dari kepercayaan bahwa segala sesuatunya berpusat pada manusia (antroposentrisme). Posthuman mengkebiri aroganisme dan kesombongan manusia yang percaya akan kemampuannya menaklukkan jagat semesta; keyakinan yang lambat-laun bakal terkikis seiring keinsyafan bahwa mesin-mesin anorganik telah melampauinya.

Mann, oh Mann…!

Read more »

Gelandangan

GELANDANGAN

Wahyu Budi Nugroho, S.Sos., M.A

“But I think what’s worse is the amount of people who completely ignore me,

they just walk on by as though I don’t exist.”

(An interview with homeless man by Larkin, 1995)

            Gelandangan atau tunawisma adalah sebuah kategori sosial bagi mereka yang hidupnya demikian miskin, tak memiliki rumah serta pekerjaan, berikut hidup menggelandang di jalanan (Finnerty, 2008: 1; Kashgegian, 2008: 1). Umumnya, mereka dapat ditemui di pinggiran trotoar, emperan toko, serta berbagai tempat fasilitas umum layaknya taman kota, alun-alun, bahkan terminal hingga stasiun. Tegas dan jelasnya, gelandangan adalah mereka yang menghabiskan keseharian hidupnya di jalanan (di luar rumah) karena tak memiliki tempat berteduh dan menetap yang permanen. Berbagai kondisi yang dialami gelandangan tersebut menyebabkan Margaret Kennedy (2012: 95) menyebut fenomena terkait sebagai bentuk kemiskinan dan eksklusi sosial terekstrim dewasa ini. Mereka—gelandangan—menempati status sosial terendah dalam masyarakat, “The homeless have been described as the bilges[1] of our society” [“Gelandangan diibaratkan sebagai mereka yang menempati posisi terendah dalam masyarakat kita”], ungkap Sanford (dalam Farrington & Robinson, 1999: 176).

            Di samping dilingkupi serba kekurangan berikut kerentanan hidup, terlebih stigma negatif yang mereka terima dari masyarakat, faktual hukum formal yang seyogyanya melindungi kaum gelandangan justru bertindak sebaliknya. Di Kanada misalkan, sekelompok aktivis yang memiliki keprihatinan lebih terhadap nasib anak dan pemuda gelandangan yang tergabung dalam organisasi nonpemerintah Canadian Foundation for Children, Youth and the Law serta Canadian Homelessness Research Network, belakangan menggugat undang-undang cetusan pemerintah setempat, The Ontario Safe Streets Act (SSA) yang beresensikan pada kriminalisasi gelandangan di jalanan kota Ontario. Alasan utama pemerintah setempat mencetuskan undang-undang tersebut adalah untuk mewujudkan keamanan dan kenyamanan bagi masyarakat luas. Selama ini, gelandangan lekat diasosiasikan dengan berbagai bentuk tindak kriminal, begitu pula, mereka kerap kali dianggap mendistorsi ruang publik, semisal tidur atau meminta-minta di trotoar, taman kota atau toilet umum sehingga dinilai mengganggu kenyamanan bersama. Adapun sanksi yang dikenakan pada gelandangan yang terbukti melanggar aturan layaknya larangan tidur atau meminta-minta di tempat umum adalah penangkapan, kurungan hingga sanksi penjara. Tak hanya itu saja, CCTV sensorik pun turut dipasang di berbagai sudut ruang publik kota Ontario guna membatasi ruang gerak mereka (O’Grady, Gaetz & Buccieri, 2011: 7-11, 21-22).

Di Indonesia sendiri, meskipun telah termaktub jelas dalam konstitusi bahwa fakir miskin dan anak terlantar dipelihara oleh negara, namun kenyataannya tidaklah demikian. Di Yogyakarta misalkan, kota yang sempat populer dengan julukan “surganya gelandangan”, faktual Satpol PP setempat pun mengakui bahwa bilamana terjadi razia masif besar pada gelandangan, maka serangkaian pertanyaan yang muncul kemudian adalah: Hendak diapakan mereka?; Siapkah panti sosial menerima mereka?; Siapkah badan keuangan daerah menyantuni dan mengembalikan mereka ke tempat asalnya?; Apakah lapangan pekerjaan sudah disiapkan?; Apakah rumah tahanan negara dan lembaga pemasyarakatan sanggup menampung mereka? (Priandono, 2010). Kenyataannya, serangkaian pertanyaan di atas belumlah terjawab jua hingga kini.

Disadari atau tidak, ketidaksiapan pemerintah pusat maupun daerah dalam menangani permasalahan gelandangan di tanah air sekedar memperparah penderitaan kaum papa tersebut. Bagaimana tidak, kerap kali razia yang pemerintah lancarkan pada mereka hanyalah ber-ekses pada pendataan, dan bukannya pemeliharaan berikut perlindungan secara berkelanjutan. Dapatlah ditilik bahwa apa yang dilakukan pemerintah tersebut lebih mengesankan pada tindakan “lepas-tangkap” yang sama sekali tak bernilai guna serta tak menyelesaikan persoalan, melainkan sekedar memunculkan dan melipatgandakan perasaan teror pada gelandangan. Hal tersebut sudah tentu mendegradasi nilai-nilai kemanusiaan.

Di satu sisi, apabila kita mencermati undang-undang cetusan pemerintah pusat maupun daerah mengenai penanggulangan (baca: pelarangan) gelandangan, maka ditemui bahwa definisi atasnya demikian mendeskriditkan kaum tersebut. Dikatakan bahwa, “Gelandangan adalah orang-orang yang hidup dalam keadaan yang tidak sesuai dengan norma kehidupan yang layak dalam masyarakat setempat, serta tidak mempunyai mata pencaharian dan tempat tinggal yang tetap, serta mengembara di tempat umum”. Kiranya, perlu digarisbawahi kalimat, “…orang-orang yang hidup dalam keadaaan tidak sesuai dengan norma kehidupan yang layak…”, persoalannya adalah, apakah kategori yang mereka—gelandangan—pikul disebabkan oleh keinginan atau kesalahannya semata. Apabila kita menilik uraian Revrisond Baswir (2003: 18-19) perihal tiga faktor penyebab kemiskinan, antara lain struktural, kultural ataukah natural, maka kemiskinan di Indonesia lebih disebabkan oleh faktor struktural, yakni akibat kesalahan kebijakan pemerintah.

Terlepas dari berbagai stigma negatif mengenai kaum gelandangan di atas, argumen berseberangan yang kiranya cukup menarik hadir melalui para aktivis pembela hak-hak gelandangan di Kanada. Menurut mereka, justru para gelandangan lah yang menuai ancaman tindak kriminal berikut ketidaknyamanan yang jauh lebih besar ketimbang masyarakat luas (O’Grady, Gaetz & Buccieri, 2011: 22-23)—mereka yang memiliki tempat tinggal tetap (rumah). Sebagaimana kita ketahui, kehidupan jalanan merupakan kehidupan yang keras di mana hukum rimba berlaku di dalamnya: siapa yang kuat, dia menang. Hal tersebut diperparah dengan ketidakacuhan aparat penegak hukum yang memang telah bersandar pada undang-undang yang bernuansakan kontra kaum gelandangan. Berikut adalah petikan wawancara Larkin (dalam Farrington & Robinson, 1999: 176) dengan salah seorang gelandangan ihwal ancaman tindak kriminal berikut ketidaknyamanan yang dituainya selama hidup di jalanan,

“I hate the attitudes of some people who look down on me as if I am scum. I’ve had beer thrown at me … I woke up one morning and found that someone had pissed on me while I was asleep … But I think what’s worse is the amount of people who completely ignore me, they just walk on by as though I don’t exist.”

[“Aku membenci tingkah laku orang-orang yang melihat ke bawah ke arahku seolah aku ini sampah. Aku pernah dilempar botol bir … Aku pernah bangun di suatu pagi dan mendapati seseorang telah mengencingiku ketika aku tertidur … Tapi kupikir yang terburuk dari semuanya adalah menyaksikan banyaknya orang-orang yang tak menghiraukanku, mereka berjalan begitu saja seolah aku ini tak ada.”]

            Layaknya hal di atas, hanya saja jauh lebih ekstrim, beberapa tahun lalu, tepatnya di tahun 2010, terdapat seorang gelandangan di jalanan kota New York yang dibiarkan sekarat bersimbah darah selama hampir dua jam dan akhirnya meregang nyawa. Gelandangan tersebut ditikam pisau berulang kali akibat menolong seorang gadis yang hendak dirampok. Baik sang gadis maupun si perampok melarikan diri kemudian. Mirisnya lagi, CCTV di tempat kejadian menunjukkan puluhan orang melintas dan menyaksikan pemandangan tersebut namun mereka sama sekali tak berbuat apapun, bahkan ada seorang pejalan kaki yang dengan sengaja mengambil gambar gelandangan tersebut melalui kamera ponsel, terdapat pula seorang pejalan kaki yang mengguncang-guncang tubuh gelandangan tersebut, namun pada akhirnya ia pun turut berlalu begitu saja (Hutapea, 2010).  

            Di Indonesia sendiri, tindak kekerasan dan kriminalisasi terhadap kaum gelandangan kerap kita saksikan dalam banyak pemberitaan media cetak maupun elektronik. Umumnya, tindak kekerasan dan kriminalisasi atasnya dilakukan oleh sesamanya, orang lain atau aparat yang berwenang. Kiranya, hampir di setiap pemberitaan media massa mengenai razia gelandangan yang digelar aparat menampilkan berbagai adegan layaknya pengejaran, pemaksaan, pemukulan dan bebagai bentuk adegan kekerasan lainnya.     

            Namun demikian, menilik berbagai stigma negatif berikut pahit-getir kehidupan kaum gelandangan sebagaimana telah diuraikan di atas, satu hal yang kiranya kerap luput dari pandangan kita ialah sisi positif dari kaum papa tersebut berupa keberanian dan ketegaran diri mereka untuk tetap terus menjalani hidup. Apabila mereka menghendaki, seketika itu juga mereka dapat mengakhiri hidupnya (baca: bunuh diri), namun kenyataannya tidaklah demikian. Agaknya, terbersit sebuah tanya pada diri kita: Bagaimana mereka memaknai hidup?.

Di sisi lain, sering kita saksikan banyak individu yang dengan mudahnya mengakhiri hidup sementara taraf kehidupan mereka jauh lebih baik dan lebih mapan ketimbang gelandangan di pinggiran jalan. Aksi bunuh diri yang dilakukan seorang pegawai ditjen pajak beberapa tempo lalu misalnya, ditinjau dari segi kerentanan hidup, gelandangan di pinggiran jalan sudah tentu menghadapi dimensi kerentanan hidup yang jauh lebih besar ketimbang pegawai di atas. Begitu pula, maraknya kasus bunuh diri yang disebabkan oleh persoalan asmara dewasa ini (Pertiwi, 2011). Tegas dan jelasnya, mereka-gelandangan; sekedar hidup untuk hari ini, tanpa masa depan, tanpa akses, tanpa uang, berikut tanpa teman serta sanak-famili di sekelilingnya.

---

[1] Dalam bahasa Indonesia, kata bilges dapat diartikan dengan: lambung; bagian dasar dari kapal; air kotor yang tergenang di dasar kapal.  

Read more »

AIR SEBAGAI “LIYAN”

AIR SEBAGAI “LIYAN”

EKSPLOITASI SUMBER DAYA AIR DALAM PERSPEKTIF HISTORIS-FILOSOFIS:

AKAR PERMASALAHAN DAN PEMECAHANNYA

Oleh: Wahyu Budi Nugroho

(World & Water [Pic: mi9.com])

Prolog:

Terpercik secuil harap dari tulisan yang sekedarnya ini untuk mengajak setiap dari kita berpikir secara fundamental (mendasar) mengenai sumber daya air yang keberadaannya demikian vital bagi ragam-warna kehidupan di muka bumi, baik bagi manusia, hewan, pun tumbuhan.

“If the rain comes they run and hide their heads.

They might as well be dead.”

(The Beatles, Rain)

Pendahuluan

            Air sebagai other atau “liyan”. Itulah pola pikir yang kiranya tengah luas-menjangkiti masyarakat kontemporer, baik tanah air maupun berbagai belahan dunia. “Air sebagai liyan” menunjuk pada keberadaan air sebagai ihwal di luar diri manusia, ia tak menjadi bagian dari manusia itu sendiri: other ‘liyan’—bak orang lain di luar diri kita. Implikasi yang ditimbulkan kemudian pun jelas, seolah air tersedia dan sekedar diperuntukkan bagi manusia, tidak untuk hewan, juga tumbuhan. Tak hanya itu saja, manusia pun seolah bebas menggunakannya (baca: mengeksploitasinya) guna kepentingan sendiri—karena serasa air diperuntukkan bagi dirinya semata.

            Sebagaimana dilansir Earth Policy Institute dan Worldwatch Institute (2004) [dalam Info Vegetarian, 2008: 9], tercatat, 46,6% air bersih dunia digunakan untuk membesarkan peternakan. Setiap 1 kg daging sapi tak ubahnya menguras air mandi seseorang selama satu tahun, atau dengan kata lain, 1 kg daging sapi menghabiskan 1 juta liter air, sedang 1 kg daging ayam menghempas 3.000 liter air. Kesemuanya, tak lain guna mengabdi pada kepentingan manusia: peternakan yang bernilai ekonomis tinggi. Semisal lain adalah, telah mengkhawatirkan-nya tingkat pencemaran air global. Menurut data yang dipublikasikan Pacific Institute pada perhelatan Hari Air Sedunia, 22 Maret 2010, setiap harinya 2 juta ton limbah industri dan pertanian mencemari seluruh air dunia. Bahkan, United Nations (PBB) memperkirakan besaran keluaran 1.500 km³ air limbah setiap tahunnya, enam kali lebih banyak ketimbang seluruh air yang terdapat di sungai-sungai bumi [Pacific Institute, 2010].

            Serangkaian misal di atas kiranya menunjukkan secara eksplisit pola pikir masyarakat yang menempatkan air sebagai liyan. Pertanyaan ter-urgen kemudian ialah, apa sajakah upaya yang dapat ditempuh guna “mengeliminasi” ragam pola pikir terkait?. Sebelum melangkah lebih jauh pada berbagai tawaran solusi guna menjawab persoalan ini, kiranya ada baiknya untuk terlebih dahulu mengkaji secara sekilas lagi seksama akar-sejarah pemikiran yang menempatkan alam—termasuk di dalamnya air—sebagai liyan atau perihal di luar diri manusia. Pengkajian ini bukannya tanpa alasan sama sekali, melainkan sebagai sebentuk ikhtiar guna membangun pemahaman yang komprehensif mengenai awal-mula penafikkan manusia terhadap alam. Dengan demikian, arah-paparan pencarian solusi atasnya pun tak bersifat ujug-ujug, alih-alih taken for granted ‘apa adanya’.

Air sebagai Liyan: Lahirnya Katasrofa[1] Mendunia

            Penemuan keberadaan diri manusia melalui diktum cogito ergo sum ‘aku berpikir, maka aku ada’ cetusan Rene Descartes pada paruh awal abad ke-17 menandai pengutamaan rasio atau akal-budi oleh manusia ketimbang beragam bentuk penalaran lainnya.[2] Inilah peristiwa agung renaissance ‘pencerahan’ dalam sejarah umat manusia [Hardiman, 2004: 37, 94]. Segera setelahnya, pengutamaan rasio menghantarkan manusia pada perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang tak pernah terduga sebelumnya. Dimulai dengan penemuan mesin uap James Watt pada abad 18—seabad pasca Descartes mencetuskan diktumnya—yang sekaligus mempelopori lahirnya era Revolusi Industri, dan juga menandai kian intens-nya hubungan antara manusia dengan sumber kehidupan: air.[3]

Faktual, lambat-laun air tak lagi menjadi bagian dari kehidupan manusia yang syarat dijaga keasrian serta kelestariannya—sebagaimana manusia menjaga dirinya, melainkan sekedar menjadi “pelengkap” kehidupan manusia. Intensitas hubungan antara manusia dengan air di era Revolusi Industri pun ber-ekses pada ketimpangan, manusia menjadi demikian dominan di dalamnya. Segera, berbagai saluran air berikut sumber daya air permukaan (sungai) menjadi wadah pembuangan limbah industri rumahan maupun banyak pabrik skala besar yang tengah menjamur kala itu, bahkan ajeg berlanjut hingga kini. Berbekal jargon pengutamaan rasio, manusia menggenjot potensinya dalam memanipulasi berikut menaklukkan alam, sedang beragam residu yang ditimbulkannya, cukuplah Tuhan yang menanganinya: buah “tafsir serampangan” konsep the invisible hand ‘tangan tak terlihat/tangan Tuhan’-Adam Smith.

(Water Pollution [Pic: thewaterq.com])

Patut disayangkan, fenomena di atas uzur menjadi pengkajian para begawan ilmu di masanya. Barulah di paruh awal abad ke-20, Martin Heidegger (1889-1976), seorang filsuf kenamaan Jerman, menelaah secara seksama lagi sistematis melalui filsafatnya. Bagi Heidegger [dalam Lemay & Pitts, 2005: 34, 71], serangkaian fenomena di atas terjadi akibat manusia, dengan rasio yang dimilikinya, serasa menjadi satu-satunya makhluk yang ada di dunia ini, sementara berbagai entitas di luar dirinya sekedar dianggap sebagai pelengkap keberadaannya. Heidegger menggunakan istilah “ada” bagi eksistensi manusia, sedang “pengada” bagi berbagai entitas di luar diri manusia: ada-pengada.

(Martin Heidegger [Pic: philosophypages.com])

Dikotomi antara ada dan pengada inilah yang kemudian menurut Heidegger [dalam Lemay & Pitts, 2005: 72, 76-77, 82] melahirkan “pola pikir teknik”, yakni sebentuk pola pikir manusia yang menganggap berbagai entitas di luar dirinya hanyalah tersaji bagi dirinya semata, dengan demikian ia—manusia—merasa memiliki kebebasan penuh untuk memanfaatkan, memanipulasi, menaklukkan, bahkan lebih jauh: mengeksploitasinya. Ilustrasi Heidegger mengenai “singa-bukan-singa” agaknya menjadi contoh menarik akan perihal terkait. Baginya, singa-singa yang terdapat di kebun binatang faktual bukanlah sejatinya singa—bukan singa yang sebenarnya. Ini mengingat, singa yang sesungguhnya tidaklah berada di balik jeruji besi, melainkan berkeliaran bebas di padang Afrika sana. Akibat intervensi ada bernama manusia, singa-singa tersebut dipisahkan dari kehidupan sejatinya, dari keberadaannya secara utuh. Begitu pula dengan binatang-binatang lain yang terdapat di kebun binatang: menemui bentuknya sebagai “binatang-bukan-binatang”.

Paparan singkat pemikiran Heidegger barusan kiranya menjelaskan bagaimana pola pikir other ‘liyan’ terbentuk. Pengada merupakan liyan bagi ada yang serasa menjadi satu-satunya makhluk di muka bumi ini. Melaluinya pula, tampaklah jelas landas-dasar pemikiran manusia terhadap alam, tumbuhan, juga hewan. Dengan demikian, pencarian solusi atas pola pikir yang telah mengendap-akut tersebut berkelindan pula dengan penyelamatan sumber daya air sebagai bagian dari alam, berikut diposisikan sebagai pengada oleh ada.

Men-dekonstruksi “Ada” sebagai Solusi Jitu

            “Dekonstruksi” merupakan istilah yang kerap digunakan filsuf Perancis, Jacques Derrida (1930-2004) guna merepresentasikan teori sekaligus metode cetusannya. Secara ringkas, metode terkait berupaya mengajak kita untuk “mengalihkan pemikiran sedari pusat ke pinggiran”. Sebagai penjelas, Derrida memisalkannya dengan tragedi September Kelabu (9/11). Bagi masyarakat AS, peristiwa tersebut merupakan sebentuk kerugian berikut kejahatan kemanusiaan yang luar biasa (extra-ordinary crime). Namun ungkap Derrida, masyarakat AS luput melihat serangkaian hal positif yang menyertainya, seperti; pemutakhiran sistem pertahanan dan keamanan AS, serta penyegaran (baca: pembaharuan) kembali ikatan sosial antarwarga AS. Dapatlah ditilik, pusat pemikiran dari semisal di atas adalah tragedi September Kelabu yang didaulat sebagai suatu kerugian serta kejahatan kemanusiaan yang luar biasa, sedang “pemikiran pinggiran” darinya adalah serangkaian hal positif yang turut menyertainya; pemutakhiran sistem pertahanan dan keamanan AS, serta pembaharuan-kembali ikatan sosial antarwarga AS [Basis, 2005: 3; Borradori, 2005: 130].

(Jacques Derrida [Pic: philosophypages.com])

            Menilik aplikasi metode dekonstruksi-Derrida di atas, kiranya konsep terkait sesuai bila diuji-terapkan guna mengeliminasi, atau setidaknya mereduksi ada yang selama ini terlampau kuat bercokol di pusat pemikiran, berikut menjadi sentral (pusat) atas segala sesuatu, untuk kemudian mengalihkannya pada pinggiran—pengada. Lebih jauh, berikut ini adalah beberapa langkah yang dapat ditempuh guna “menggoyah” kedudukan ada yang selama ini cenderung menimbulkan katasrofa mendunia.

Rasio versus Rasio

            Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, rasio-lah yang menjadi biang-keladi kemunculan dikotomi ada-pengada, entitas di luar diri manusia sebagai liyan, serta “pola pikir teknik”. Berkenaan dengannya, kita tak hanya dapat sekedar pasrah dan berserah diri menyaksikan laju luluh-lantah rasio memanipulasi berikut menaklukkan sumber daya air di hadapannya, melainkan dapat pula menggunakannya sebagai senjata guna melakukan serangan balik. Rasio, dengan kekuatan utama berupa logika sebab-akibatnya, mampu memaparkan dengan meyakinkan lagi tak terbantahkan ihwal serangkaian dampak destruktif pencemaran air terhadap kualitas hidup manusia.

            Meskipun memang, perihal di atas urung menjadi senjata preventif yang ampuh, namun tampaknya, berbagai koar-reaksi masyarakat terhadap pencemaran air di lingkungannya oleh aktivitas industri sebagaimana kerap terjadi dewasa ini, menunjukkan telah tingginya kesadaran masyarakat akan pentingnya air bersih-tak tercemar bagi keseharian hidup mereka. Begitu pula, serangkaian fakta tersebut dapat menjadi bahan pe-narasi-an kuat bagi masyarakat lain yang belum merasakan dampak langsung dari pencemaran air dalam kehidupan mereka.

Refleksi Diri

            Apabila logika ditandai dengan kentalnya dalil kausalitas atau sebab-akibat yang bersifat liniear (satu arah), maka refleksi lebih pada pemikiran yang bersifat multi-arah (banyak arah). Oleh karenanya, ia—refleksi—lebih sesuai bilamana ditempatkan sebagai sebentuk aktivitas “penghayatan”, dan bukannya aktivitas berpikir [Zeitlin, 1995: 219]. Agaknya, kita dapat melakukan refleksi terhadap diri sendiri ihwal kenyataan bahwa 60% hingga 70% dari tubuh kita adalah air [NPSA, 2007]. Apabila penghayatan mendalam dilakukan atasnya, maka dapatlah ditemui sebuah simpulan mencengangkan: Kita sendiri adalah air!.

(Prosentase Air dalam Tubuh [Pic: forum.detik.com])

            Melalui keinsyafan di atas, pola pikir manusia terhadap sumber daya air pun tak lagi bersifat memanipulasi, menaklukkan, alih-alih mengeksploitasi dengan sekena hati, melainkan bergeser pada pola pikir (modus) “menjadi”: Aku adalah air. Air adalah aku. Dengan demikian, partisipasi individu maupun kolektif dalam menjaga keasrian berikut kelestarian air dapat terjamin. Bagaimana tidak, dengan menjaga keasrian serta kelestariannya, sama halnya dengan menjaga keasrian berikut kelestarian dirinya sendiri.

            Pada ranah berlainan, kiranya slogan “sungai sebagai beranda rumah”—bukannya sebagai kebun-belakang rumah—sebagaimana akrab didengungkan akhir-akhir ini merupakan langkah progresif guna merengkuh sumber daya air dalam keseharian hidup masyarakat. Dengan menempatkannya sebagai beranda rumah, masyarakat pun bakal serasa memilikinya, berikut serasa menjadi bagian darinya. Di sisi lain, serantai kalimat mutiara di atas juga mengarah pada bentuk-bentuk pola pikir “menjadi”. Dapatlah dipastikan, slogan “sungai sebagai beranda rumah” turut tercetus melalui refleksi yang mendalam dan tak sebentar.

Penetrasi Budaya Pop

            “Budaya pop” sebagaimana dimaksudkan di sini adalah novel berikut film layar lebar yang dalam beberapa tahun terakhir ini mampu menyita perhatian luas publik tanah air. Tingginya animo publik akan kedua hal tersebut, terutama pada karya sastra serta film layar lebar besutan anak negeri memang patut diberikan apresiasi tersendiri. Di sisi lain, fenomena ini kiranya sekaligus dapat menjadi peluang penyadaran publik tanah air ihwal pentingnya sumber daya air-nonpolutan bagi keseharian hidup mereka. Karya sastra maupun film layar lebar di atas dapat dikemas dengan latar maupun figur sentral yang berbeda, layaknya film Avatar (2009) karya James Cameron dengan kemampuannya menyajikan sudut pandang berbeda mengenai kemanusiaan—manusia yang ditempatkan sebagai alien. Begitu pula, kita dapat menerapkannya pada sumber daya air, menjadikannya sebagai figur sentral, sedang manusia sebagai figur pinggiran, atau dengan kata lain, membalikkan posisi antara ada dengan pengada.

Berkenaan dengan kuatnya pengaruh literatur (karya sastra) terhadap sidang pembaca, Oatley [dalam Wirth & Schramm, 2005: 16-17] menjelaskan bahwa hal tersebut tak lepas dari keberadaan emosi internal dan eksternal yang terdapat di dalamnya. Emosi internal terbentuk kala pembaca masuk dan membenamkan diri dalam teks, esensi utama dari proses terkait adalah aspek “penerimaan” dari pembaca terhadap teks yang dibacanya. Melalui penerimaan tersebut, pembaca mampu mengembangkan perasaan dan bersimpati pada figur-figur yang terdapat dalam teks. Di sisi lain, emosi eksternal bagi Oatley, terbagi dalam dua bentuk: asimilasi dan akomodasi. Asimilasi merupakan upaya mandiri yang dilakukan pembaca untuk mengisi berbagai kekosongan yang terdapat dalam alur cerita. Di sini, pembaca selalu berkeinginan untuk mengetahui kelanjutan alur cerita, namun dalam rangkaiannya sering kali ditemui ketidaklengkapan atau kekosongan peran, pada celah-celah tersebutlah pembaca mengambilalih peran yang belum terisi. Sedang, akomodasi menunjuk pada kesenjangan harapan antara narasi yang terdapat dalam teks dengan narasi yang diharapkan oleh pembaca. Dalam hal ini, ketegangan (emosi) membaca muncul akibat adanya berbagai ketidaksesuaian tersebut.

           Lebih jauh, besarnya potensi pengaruh media visual—film—terhadap audiens dijelaskan Bente dan Fromm [dalam Wirth & Schramm, 2005: 18] melalui empat faktor sebagai berikut. Pertama, personalisasi, yakni presentasi atau penyajian yang berfokus pada alur cerita entitas individu (figur), di sini manusia kebanyakan atau “umum” tak begitu penting keberadaannya. Kedua, otentitas atau keaslian, cerita mengenai orang-orang atau figur yang tak terkenal dituturkan secara langsung oleh dirinya sendiri. Ketiga, intimasi, topik-topik pribadi atau personal berikut aspek hubungan interpersonal yang terdapat di dalamnya dirubah sehingga menjadi topik publik. Keempat, emosi, setiap tutur dan perilaku yang ada memang sengaja ditujukan guna memancing emosi serta komentar audiens. Tak pelak, uraian singkat mengenai ampuhnya media guna mempengaruhi afeksi berikut perilaku individu di atas kiranya memang dapat dimanfaatkan sedemikian rupa bagi penyadaran publik akan pentingnya keasrian serta kelestarian sumber daya air.

Kesimpulan dan Penutup   

            Berpijak melalui serangkaian pemaparan di atas, kiranya akar permasalahan penyebab timbulnya terminus other atau “liyan” terhadap alam, utamanya sumber daya air, telah ter-uraikan secara jelas. Hal tersebut tak lain disebabkan oleh penemuan manusia akan rasio atau akal-budi yang dimilikinya sehingga serasa menjadi satu-satunya makhluk yang ada di muka bumi ini, sedang makhluk (entitas) lain sekedar ditempatkan sebagai “pelengkap” keberadaannya. Tak pelak, cara berpikir yang demikian memicu lahirnya dikotomi antara ada dan pengada dalam terminologi Heidegger, berikut melahirkan “pola pikir teknik” yang selalu hendak memanipulasi, menaklukkan, serta mengeksploitasi entitas lain di luar diri manusia.

            Adapun upaya yang dapat ditempuh guna mengeliminasi, atau setidaknya mereduksi “pola pikir teknik” yang kadung kuat-bercokol adalah dengan mendekonstruksi ada—manusia sebagai sentral—melalui beberapa langkah sebagai berikut. Pertama, membenturkan rasio ada dengan rasio lain yang bernegasi dengannya (rasio pro-Pengada). Kedua, melakukan refleksi diri yang mendalam sehingga modus “menjadi” pun ditemui: Aku adalah air, dan air adalah aku. Ketiga, kedua langkah tersebut agaknya bakal kian mantap apabila dibarengi dengan penetrasi budaya pop berupa karya sastra berikut film layar lebar yang menarasikan air sebagai figur sentral, sedang manusia sebagai figur pinggiran, mengingat besar dan kuatnya pengaruh yang dibawa kedua media tersebut.

Kiranya, demikian tulisan ini disusun. Syarat diakui, kapasitas intelektual yang tak memadai berikut keterbatasan wawasan yang dimiliki penulis menyebabkan serangkaian analisis, penjelasan, berikut pemaparan yang terdapat dalam pengkajian ini masih jauh dari sempurna, pun jauh dari anggapan berkualitas. Namun demikian, sebagaimana terbersit pada prolog di muka, terpercik secuil harap dari tulisan yang sekedarnya ini untuk mengajak setiap dari kita berpikir secara fundamental (mendasar) mengenai sumber daya air yang keberadaannya demikian vital bagi ragam-warna kehidupan di muka bumi ini, baik bagi manusia, hewan, pun tumbuhan.

Epilog:

Bagaimana jadinya, jika nalar yang diyakini oleh umat manusia sekarang sebagaimana diyakini filsuf klasik Yunani dahulu kala, Thales (+ 625-545 SM): “Segala sesuatu berasal dari air”—? [Hadiwijono, 2001: 16].

(Live in Harmony [Pic: mi9.com])

Dimuat pula di VIVAlog (Vivanews Blog), 26-01-2013 [klik di sini].

Referensi:

Buku;

Borradori, Giovanna, 2005, Filsafat dalam Masa Teror, Kompas.

Hadiwijono, Harun, 2001, Sari Sejarah Filsafat Barat 1, Kanisius.

Hardiman, F. Budi, 2004, Filsafat Modern, Gramedia.

Lemay, Eric & Jennifer A. Pitts, 2005, Heidegger untuk Pemula, Kanisius.

Zeitlin, Irving M., 1995, Memahami Kembali Sosiologi, Gadjah Mada University Press.

Jurnal;

Wirth, Werner & Holger Schramm, 2005, Media and Emotions, Communication Research Trends, Vol. 24 (2005) No. 3, pp. 15-18.

Publikasi Institusi;

National Patient Safety Agency (NPSA), Water for Health, UK, August 2007.

Pacific Institute, Water Quality: Facts and Statistics, California-USA, 22^nd March 2010.

Majalah;

Basis, No. 11-12, Tahun ke-54, November-Desember 2005, Terorisme Bawah Sadar, Basis.

Info Vegetarian (IVS/Indonesia Vegetarian Society), Edisi 1 (2008), Bumi Butuh Langkah Cepat, Go Veg Please!, Info Vegetarian.

---

[1] Dalam Kamus Ilmiah Populer diartikan dengan; bencana/malapetaka yang terjadi secara mendadak.

[2] Semisal nalar agamis, nalar primitif yang menempatkan alam sebagai Tuhan (panteisme), dsb.

[3] Pada era Revolusi Industri, tenaga air (uap) berikut udara (angin) lebih diandalkan ketimbang tenaga manusia.

Read more »